，那是错误的。 我从来不是政治家，我关于“目前大众注意的问题”的思想任何时候也不是政治的，它所关心的依然是问题的哲学方面、道德方面、精神方面。在我生活的最后年代，更加集中精力于哲学思想，我得出了自己哲学世界观的最后形式。 对于判断我的哲学世界观具有最重要的意义的著作是《论人的使命——与众不同的伦理学体验》，这是我最系统化的著作；《精神与现实——神人的精神方面的基础》和我的著作中最激进最具精神革命性的《论人的奴役和自由——人格主义哲学体验》。
我在自己最后的哲学中探悉一以贯之的东西。 从哲学思想史的观点来看，我强烈地意识到自己和康德某些著作的联系，在这方面，我与那些和柏拉图及谢林有很大联系的俄国宗教哲学学派是有区别的。在揭示自己确实存在的、很确定的形而上学方面，我作得很不够，因此我还想把自己的形而上学写出来，当然，
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４０１自我认识
它将不是理性的体系。①人们对我很不理解，当然，我也应当自责，我的思想是过于二律背反式的。 经常好走极端，表述喜欢使用格言的方式，喜欢反常的和矛盾的思维，这使我有时受到敌人的夸奖。人们没有正确理解我的二元论的特点，错误地把它描述为本体论的特点。 特别是不能正确地理解客体化对我的中心意义，不能正确理解我的哲学中的世界末日论主题。 我无论如何也不能容纳范畴，而人们却想把它们送给我。这有时很使我苦恼。人们想在世界里打上自己的烙印，而这不能顺利成功，我却企图使自己的主体世界最少客体化。但是，在对我的思想的不正确理解之中，我却被客体化了，也就是说，被曲解了。 这和存在主义哲学问题有关。 那么，存在主义是否可能呢？
G从海德格尔和雅斯贝斯的书出现之后，特别是萨特在法国出现以后，存在主义哲学成了时髦。 它起源于基尔克果，对基尔克果，经历了人类之危险、恐惧、灾祸和绝望的战后一代给予他很高评价。 我始终是存在主义哲学家，为此而受到很多责难。 我认为，俄罗斯哲学，就其自身潮流之最大特点来说，是倾向于存在主义类型的哲学的。 当然，这对于作为哲学家的陀思妥耶夫斯基和。 舍斯托夫来说是最准确的。 存在主义哲Q①现在已经出版了我完整地阐述自己的形而上学的新书：《世界末日论的形而上学体验。 创造与客体化》和《存在主义的神与人的辩证法》——１９４７年注。
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哲学认识的世界。 哲学的来源５０１
学的主题完全不是新的，一直有这样的哲学家，他们将自己的哲学完全贯注于自身，也就是说，贯注于认识如何存在。 奥古斯丁、帕斯卡尔、部分地还有梅恩。 德。 比朗①和叔本华，都是存在主义哲学家。 而且在所有真正的哲学家那里都有存在主义成分，甚至斯宾诺莎和黑格尔也是如此。 不过，正是存在主义哲学由之产生的现代哲学家——海德格尔和雅斯贝斯，我却认为是存在主义最少的哲学家。 海德格尔从基尔克果那里接受了“存在主义性”
之后，想以学院派的理性主义哲学范畴来表述存在主义哲学问题。 他把理性范畴置于存在主义体验之上，但他并不使用它们，而是创造了一整套令人无法忍受的术语。术语实际上是标新立异的思想。当然，海德格尔具有无可怀疑的哲学才能，并且异常努力和全神贯注于思想。雅斯贝斯是被尼采和基尔克果的存在主义体验所震撼的人，但是，按照他所创造的内省哲学和科学哲学的分类标准，他应属于科学哲学类型。他是个精确的思想家，更是一个心理学家。不过，他比海德格尔的存在主义还多些，离我也近些。 我称存在主义哲学家是这样的人：在他们那里，思想意味着个人命运和世界命运的同一。 正如我已经说过的，这首先是客体化的克服。 存在不可能是认识的客体，它是认识的主体，或者更深地说，它处于主体和客体的分化之外。 我从来对主体、客体的认识不感兴趣，我感兴趣的是主体的命运（宇宙在其中若隐若
①梅恩。 德。 比朗（Ｍａｉｎｅ
ｄｅ
Ｂｉｒａｎ，１７６—１８２４）
，法国哲学家，政治活动家，反对感觉论，论证过内省心理学，发展了基督教形而上学的思想。 ——译注
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６０１自我认识
显）
，是作为微观宇宙的主体存在的意义。 基尔克果对我的哲学思想从来没有特殊的影响，我很晚才读他的书，而且无论海德格尔还是雅斯贝斯，谁也没有像他那样的写作风格，这种风格深深地激怒了我。我的思想来源是另一种的，我任何时候也不是“纯粹”
的哲学家，从来不想使哲学脱离生活。 相反，我一直认为，哲学认识是生命的功能，是精神体验和精神道路的象征。生活的所有矛盾都在哲学上打上烙印，而且也不需要哲学弄平它们，哲学是斗争。 如果哲学认识存在于人之中，那就不能把哲学认识和人的精神体验的总和分开，和人的宗教信仰分开，和神秘的直观分开。 进行哲学思考和认识的是具体的人，而不是认识论上的主体，抽象的包罗万象的精神。 无论柏拉图、笛卡尔、斯宾诺莎，还是康德、黑格尔都是具体的人，他们将自己的人的内容、存在的内容贯注于自己的哲学之中，虽然他们不想意识到这点。 当一个哲学家作为人同时还是虔诚的基督徒时，那么，他在自己的哲学中忘掉这点是完全不可能的。 神秘主义者在自己的哲学中仍将是神秘主义者。 战斗的无神论者在自己的哲学中依然如故。 实际上哲学永远是宗教的，不管从肯定意义上还是从否定意义上都是如此。在一定意义上说，从笛卡尔开始的新时代的哲学，比起中世纪的经院哲学来，有更多的基督教因素。 在中世纪的经院哲学中，基督教还没渗透到思想中，也还没使哲学蜕变，这还完全是古希腊的前基督教哲学。 中世纪的社会生活是前基督教的。 而在新时代的哲学中，基督教渗透于思想之中，这表现为中心地位从宇宙到人的转移，朴素的客观主义和现实主义的克服，主体创造作用之承认，与教条主义的自然主义的断裂。康德是很具基督
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哲学认识的世界。 哲学的来源７０１
教因素的哲学家，比托马斯。 阿奎那的基督教因素更多些。基督教哲学是主体哲学，而非客体哲学；“我”
，而不是世界；哲学表述的是主体—人在客体—必然性的权力压迫之下的赎罪性的认识。我不止一次地自问：称我为哲学中的浪漫主义者是否正确。不能称我为古典主义者，这完全清楚。我不喜欢古典主义，但是对浪漫主义如何呢？
没有什么比浪漫主义更难规定的了，甚至主语都不能定义。 两次大战之间所进行的激烈的令人不快的对浪漫主义的反动中，把一切不喜欢的和遭到指责的东西都叫做浪漫主义。 最后，凡是浪漫主义的敌人所痛恨的、有意义的、天才的、独创的世界文学作品和新世纪特别是１９世纪的思想，都被指责为浪漫主义。 特别是谢依尔在其关于浪漫主义和帝国主义的很多著作中，挖空心思地把一切的一切都指责为浪漫主义。 这一切都来源于卢梭，并具有卢梭主义特有的诅咒。当我和这股反对浪漫主义的反动潮流、深广的反动现象相遇时，我自觉是一个浪漫主义者，并且准备为浪漫主义而战斗，因为我在浪漫主义中看到了人和人性的体现。这正是２０世纪初俄罗斯文化复兴可以称之为俄罗斯浪漫主义的原因，它无疑地带有浪漫主义的特色。但是，在对待我与之接触的那些流派的浪漫主义的态度上，我常常自觉是个反浪漫主义者，但也不是古典主义者，而是幻想和高尚的假话的反对者。浪漫主义和古典主义问题本身，尽管在法国的意识中起了很大的作用，但我认为是过分夸大的和提法不准确的。 任何一个伟大的作家也不可能定义“古典主义者”
和“浪漫主义者”
这两个术语。 完全不能说莎士比亚和歌德、。 托尔斯泰和陀思妥耶夫Q
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斯基究竟是古典主义者还是浪漫主义者。 古典主义和浪漫主义的范畴特别不适用于俄罗斯文学。这些术语不仅是双义的，而且是多义的。现在我关心的是这些术语与哲学的关系。由于以下特点我准备承认自己是浪漫主义者：主体地位居于客体之上；反对有限的决定论并且转向无限，不相信在“有限”
中能实现完善；以直觉反对推论，反唯理智论，并把认识理解为整体的精神行为，理解为在人的生命中创造的狂喜，敌视规范和合法性；个性、个体和一般的权力相对立。 不过法国关于浪漫主义的通常定义我是不满意的，我不是来源于卢梭，我不相信人的本性的自然之善，不认为自然是具有神性的，也不把生命的力量奉若神明，情感生活的狂热与我格格不入，不承认美与艺术的绝对首要地位。
通常，浪漫主义被看作是自然、人的本性、人的欲望、感情对理性、道德、法律、文明的永恒的和一般的义务原则的抗议。 我提出的问题则完全是另一种的，我从来不讲“自然”
的抗议，本能对理性和社会规范、法则的抗议，而是讲精神的抗议。 我承认精神的首要地位，它居于自然之上，居于社会和文明之上。 自然——不是改造了的自然——是必然性，它服从因果联系（康德的定义）。
精神则是自由，我一生都致力于反对自然和社会的、必然性的权力。我不很喜欢德国的浪漫主义、Ｆ。施莱格尔①、诺瓦利斯②甚
①施莱格尔（Ｆｒｉｅｄｒｉｃｈ
Ｖｏｎ
Ｓｃｈｌｅｇｅｌ，１７２—１８２９）
，德国文学批评家、哲学家、语言学家、作家。 耶拿浪漫派的主要理论家。 德国梵文研究的创始人之一。 ——译注②诺瓦利斯（Ｎｏｖａｌｉｓ，１７２—１８０１）
，德国诗人、哲学家。耶拿浪漫派代表。提出直觉辩证法、大自然普遍符号论、万物两极性并相互转化（“魔力唯心主义”）等观点。 ——译注
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至谢林和施莱尔马赫，他们的“有机的”东西之理想化与我格格不入，我认为那是反动的。自然的概念完全是有条件的，它是作为反对令人难受的唯理论和文明规范的象征来使用的，是作为揭示创造的个人权力来使用的。 然而，我决定宁可使用精神象征的概念，而不使用自然的概念。应当声明，我是把自然放置于恶梦般的社会与文明的法则之上的。 我的浪漫主义是自由的浪漫主义。 我准备把浪漫主义结合到为将个体性从合法性压迫下解放出来的否定性斗争之中。 不过，我从一开始就理解解放的肯定的目的。 浪漫主义者不了解真正的个性原则和自由原则。 在浪漫主义和古典主义对面还存在着自然主义和现实主义，这个问题使我一生感到苦恼。 准确地说应当承认，我的固有本性宁可说是古典主义的，不如说是浪漫主义的，如果保持这些术语的话。 但是，这要求较大的个体性，要求浪漫主义概念受到某些限制。 其中最主要的是，在我的生活和认识道路上，我和大多数浪漫主义者是有区别的。 我以全部生命探索真理和意义，对我来说，“什么”
比“怎样”更重要。 但是，我认为真理和意义并不是理性法则和规范。浪漫主义类型的人极力体验心醉神迷的激情状态，而不管这种状态是否和获得真理和意义有关，这是感情生活的狂热。 对我来说，只有那种以“什么”为明确目的，以真理和意义为明确目的的狂热的感情，才是有价值的。 情感的迷狂本身甚至令我厌恶，最大的狄奥尼索斯教的行家依万诺夫把酒神精神规定为神魂颠倒，对于酒神精神来说，重要的是“如何”和无区别的“什么”。这于我一直是格格不入的。很多浪漫主义者所固有的泛神论倾向对我也是歧异的。 任何
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时候我都不想溶于原初环境之中，不想溶于宇宙环境或者社会集体的环境之中。我有过于强烈的个性感和自由感。由此，伦理因素的意义一直是和个性、自由联系在一起的。 因此我一直和我的时代的“浪漫主义者”存在分歧和冲突（对此我还要讲）。这样，我的孤独也就是很难克服的。 对我来说，“自然”
“生活”
“本能”
“集体环境”都不是上帝，真理才是上帝，真理高耸于一切之上，但是，真理可以是呈人形的。
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第五章转向革命和社会主义马克思主义和唯心主义
我觉得不可能坚持这本书的原有计划，也不能完全按年代来写。当我脱离了贵族——特权阶级的世界以后，首先陷入孤独状态，我觉得，无论和谁都没有共同点，遇不到在精神上和我相近的人。 在精神道路的开端，我没有遇到给我以影响的人，我主要和不嫌弃我并给予理解的女人变往，女人是我的主要崇拜者。 我不使用“追随着”一词，因为我没有信徒。我已说过，无论何时我都没有对同志的喜爱，也没有同志，但是当我走出孤独状态并走入社会的、革命的世界时，我的生活中有了新的因素。 我的本性中是何种根据战胜了我，使我走上了这条道路呢？是我的革命性。 这种革命性在现今惨无人道的世界里在增强。 我的这种革命性是复杂的现象。 我的革命性大概有和俄国大多数革命知识分子不同的另一种性质，它首先是精神的革命性，是精神的起义，也就是自由和
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２１自我认识
反对奴役，反对世界的荒谬的意思。 我实质上是微不足道的政治革命者，在我们的政治革命中我是很不积极的，我甚至用精神上的革命起义来反对这种政治革命，有时，我觉得这些政治革命是精神上的反动，我在这种革命中发现了对自由的厌恶，对个人价值的否定。 我一直有着两重性，我既有革命性又保有贵族的天性。 奇怪的是，这种两重性从没引起与我的性征相反的相应分裂。我从小就不能接受世界的秩序，不能服从世间任何东西，我总是由这样的特点中看到自己革命性的根源。由此已经可以看出这种革命性宁可说是个人的，也不是社会的，这是个人的起义，而不是人民群众的起义。 在我的禀性中永远具有造反和抗议的因素，这种因素反对革命中的奴隶制。 在共产主义革命的紧张时刻，有一次，一个对苏维埃政权持机会主义的适应态度的以前的革命家对我说：“按本性来说，您是革命者，而我完全不是革命者。”很明显，他指的是我的不调和性，不适应性。 不依赖性和不适应性对我来说是很自然的，我没把它当作什么特殊的优点。 当人们对我说我的某些文章和某些观点是勇敢创新的时候，我甚至感到奇怪。 对于所谓的“社会舆论”我终身都是绝对蔑视的，不论它是怎样的，我从来没有重视过它。 对我来说，甚至不存在对待“社会舆论”的态度问题。 很难用政治来说明这种“社会舆论”方式的特点，革命的政治有自己专横的“社会舆论”
，由于这种“社会舆论”
，奴才们便依附于职业革命家。实际上，我厌恶那种把人的存在抛于它自身之外使之客体化的最可恶形式的政治，它永远是建立在恶的基�
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