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着社会问题的争论。 依万诺夫不能容忍我一直不参加他的“社会”
，不愿在讨论会上担任主席的想法。 实在地说，我一直满足于作一个不高明的主席，并且珍惜做这样的主席。 我一直是过于主动，过于经常地干预争论，保卫一种思想而抨击另一种思想，不能成为“客观的”主席。 有时，诗人朗读自己的诗篇，这时我的作用就成了消极的了。 我不喜欢诗人读诗，因为他们总期待着颂扬。 依万诺夫是不可缺少的诗人的导师，他非常注意初学写作的诗人。 他很接近这些人，并给予许多的关心。他的交谊的才能是与专制联系在一起的，是与精神控制的渴望联系在一起的。他是与我正相反的典型。我没有交谊的才能，我不能给别人以很多关怀，我也没有进行精神指挥的需要。 一般地说，我完全不是一个导师。 大概我有很多的平等精神而没有任何的专制主义，没有对暴力的向往，尽管我在实际上是个独裁者，对人的个性，我有很大的尊重而没有很多的关怀。 很多人认为，我有研究人们的心理学能力和才能，我不倾向于任何有魅力的幻想，没有任何对所钟情的对象的失望和抛弃，我任何时候都没有和人们的灵魂打交道的爱好，不想影响人们的灵魂，不想指挥它们。 我一直处于精神的斗争之中，依万诺夫则是掌握人们灵魂的高手。他那犀利的阴诈的目光，对许多人特别是对妇女来说，是不能抗拒的。 但是，最后，人们被他折磨得疲惫不堪。 他对人们的关系是专制的，有时甚至是吸血鬼式的，然而，又是关怀的，充满善意的。 当我回忆起“星期三”时，很为这种反差吃惊。 在“塔”上进行着最有才能的社会文化精英的极为雅致的谈话，在这下面则燃烧着革命的怒火。 这是两个完
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全隔离的世界。 有时在“星期三”中出现了革命学派的代表，例如，使人想起“镰刀和锤子”符号的卢那察尔斯基。 但是，当“星期三”人满为患时，便遭到了搜查和逮捕。 在它的每一个门口都站着荷枪实弹的士兵。 所有的人整夜地登记，对我来说，这不是什么新闻，然而，总的说来，“塔”上的文化精英们则感到震惊。 存在于一个短时期的“神秘的无政府主义”丝毫也没向那个时期的社会运动接近。 正确地说，在那个时代的狄奥尼索斯革命诗篇和文学中的狄奥尼索斯思潮之间存在着内在的统一的联系。 依万诺夫是狄奥尼索斯主义的主要代言人。 他是最著名的狄奥尼索斯宗教的专家。 他的诗作品充满了酒神主题。 他喜欢说：对于尼采，酒神主义是美学现象；对于他，则是宗教现象。 然而，依万诺夫并不能被认为具有酒神气质，用浪漫主义的术语来表述，与其说他缺少那种“气质”
，不如说缺少那种“文化”。他生活在过去的文化时代的影子中，他完全不具备革命的气质。 文化复兴的活动家所显露的这些矛盾状态，可以看作是共产主义革命所显现出来的矛盾的前提，在共产主义革命中很难区分光明与黑暗、善与恶。在这里，必须回忆那个时代的特殊现象，这些现象引起了复杂的和荒唐的反响与议论。 狄奥尼索斯的心境，在日常生活中对特殊的、不相似的东西的探索，导致那个时代的作家群体企图创造某种类似于“狄奥尼索斯的秘密宗教仪式”的仿制品。在Ｈ。 Ｍ。 明斯基的住宅，经常整个晚上都按这种精神举办活动。 依万诺夫是鼓舞者，企望达到超越常轨的迷狂的高潮，这种高潮表现于轮舞之中。杰出的著名作家——
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Ｂ。罗札诺夫、Ｂ。依万诺夫、Ｈ。 明斯基、。 索洛古布等人Z——都参与了这种文艺上虚构的、不严肃的、别出心裁的游戏。 这是再也不能重演的事。 我回忆这段历史是带着不愉快的感受的。 流传着各种传闻，并且渗入出版物中，在多年以后，左翼的蒙昧主义出版物上说，这是作罪恶的弥撒。 所有的人都接受了简直是夸大了的臆造的形式。在那种“酒神”
之夜中我看不到任何的好东西，看到的是好事物的反面——那个时代的众多现象；但是，任何非常可怕的东西也没有，所有的东西都是非常文学式的、戏剧式的，而实质呢？则是肤浅的。我在彼得堡和文化复兴的缔造者们交往的这些年的生活是较少创作的。 我还没有完全找到自己，也还没有完全确定自己生活的主题，但我的视野开阔了，我了解了许多新东西，用新的情感丰富了自己。然而，虽然很多人都满足于写作，我在这些年代却没写任何东西。 在那些年代之后，我现在可以认清稳定的意义。很不完善的书《新的宗教意识和社会性》表现了我的宗教的无政府主义倾向。 不过，我这里也发生着隐蔽的过程，它在一定的时期是和对于那个时代的文学潮流的精神反动联系在一起的。 在文学氛围中我愈益感到深深的失望，并且希望离开它。 彼得堡使我感到扫兴。 我奠定了彼得堡宗教——哲学学会的基础并且应当是它的主席，然而这时我已经不确信要留在彼得堡。我在１９０７年离开彼得堡，先是到了农村，然后去了巴黎，在那里过冬。 在巴黎我遇见了梅列日科夫斯基，我们的交往是在相互对立的冲突中度过的。他的情绪是我不能接受和格格不入的。 最尖锐的冲突是在个性
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问题上。 从美好的远景出发而产生的他对革命的态度是我所不能同意的。 他们生活在文学——宗教的图景之中而不能察觉在俄罗斯所发生的腐朽和疯狂的进程。 在巴黎的日子里没有什么值得我特别高兴的事。 我强烈地向往宗教的严肃性和宗教的现实主义。 在梅列日科夫斯基的身上，我产生了过于向东正教贴近的印象。 和梅列日科夫斯基的交往，我比实际上更像一个东正教徒。 文学上的宗派主义引起我的抗议，我一直拒绝创建教派主义的教会的企图，我不是在创造新的圣仪形式中思考新的基督教意识的，对我来说，新事物不是在神圣的氛围中存在，而是在预言式的氛围中存在的。 整个冬天都在激烈的争论中度过，我没有返回彼得堡。
G对于２０世纪初的俄罗斯文学思潮来说，十分特别的是，迅速地发生了向宗教和基督教的转向。 俄国的诗人不可能坚持唯美主义，他们期望通过不同的道路克服个人主义，梅列日科夫斯基是这个方向上的第一人。 以后，象征主义的倡导者们开始集会反对个人主义、神秘主义、唯美主义，依万诺夫和别雷不仅是诗人，而且是具有神秘主义色彩的象征主义理论派。脱离马克思主义和唯心主义的那些宗教在相互接近，在这里我可能是主要的中间人，我和吉皮乌斯、依万诺夫、别雷维系看私人的关系，虽然这种关系并不是牢固的。 在莫斯科、彼得堡、基辅都建立了宗教—哲学学会，它的主要代表人物是Ｃ。 布尔加科夫，本世纪最杰出的人物之一，他第一个达到传统的东正教，在莫斯科成立了“纪念Ｂ。 索洛维约夫宗
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教—哲学学会“
，它的主要活动家是布尔加科夫、特鲁别茨科伊、埃伦、拉琴斯基，后来还有Ｂ。 依万诺夫。 我移居莫斯科后，主动地参加了这个学会。 这个宗教—哲学团体比彼得堡的文学团体对我更有吸引力。 但是，在那里，正像经常在各处一样，我没感到完全是自己的家。 通过莫斯科的宗教—哲学学会与东正教会，我被列为朝圣的人。在这些人们中间，我是最“左”的，是“现代派”
，尽管我真挚地希望参与东正教会的秘密。 一个时期里，宗教——哲学学会成为非常闻名的组织，公开举行的报告和公开的辩论进行得很好，文化精英们很乐意进行集会，它成了智慧和精神的中心。 宗教—哲学学会表现了自己特殊的提出问题和讨论问题的风格，任何一个命题都在精神的完整性中加以讨论；在任何一个命题（哲学的、文学的、社会—历史的）中都看到宗教的核心和基础。讨论在很高的文化水平上进行，并且达到很高的智慧的精致。应当公正地承认，只有俄罗斯才能了解，这些具有智慧文化的最高水平的人们是如何进行活动的。 我积极地参加了在Ｐｏｎｔｉｇｎｙ和在“Ｕｎｉｏｎ
Ｐｏｕｒ
Ｌａ
Ｖéｒｉｔé“
（“为了真理联盟”）的争论，应当说，我们俄国人的讨论是高水平的和深刻的。 主要的界限就在这里。 在西欧，特别是在法国，所有的问题都不是按其本质去研究。 例如，当提出孤独问题时，那么，他们谈的是彼特拉克、卢梭或者尼采如何谈孤独，而不是谈孤独本身。论说者不是站在生活的决定性的秘密面前，而是站在文化面前。 这里表现了过去的伟大文化的疲惫性，它不相信根据实质解决问题的可能，在我们俄罗斯，在我们多年的争论中，问题被归结为最后的、确定的、活生生的问题，
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归结为第一性的，而不是归结为反映，不是归结为第二性的。不仅仅在宗教—哲学学会中是这样，而且在私人家庭里的争论，在４０年代的西方派和斯拉夫派的争论也是如此。别林斯基在继续了一整夜的争论之后写道：不能散离，我们还没解决神的问题。 在我们那里，当布尔加科夫、格尔申宗、舍斯托夫、依万诺夫、别雷、拉琴斯基和其他人聚会时，也是如此。 不过，我们的团体人数不多，大部分知识分子关心的是其他问题，他们有着另外的世界观。 尽管知识分子的意识已经开始转变，倾向西方文化的人们仍很不相信能够解决上帝的问题。 在争论之后又及时地聚集起来，整夜整夜地继续争论，这是俄国的现象。 宗教—哲学学会有着自己的界限和自己的否定方面：不可能产生刚毅的行为；不可能进行教会的改革。 但是，它在思想上和精神上的影响是无可怀疑的。当将要讲到我的宗教道路时，就要谈谈我和东正教人士接近的体验，这是在莫斯科时期的新的接触。 存在着恢复中断了的传统的企图，但传统概念本身于我完全是格格不入的。在莫斯科我第一次想要了解东正教这个世界，经过自己的体验去探索它。我开始和陀思妥耶夫斯基有了更深刻的沟通。我很早就读了索洛维约夫的书，现在则更加注意地读。 对我来说，最贴近的思想是神人类（）的思想，这个l N O N h S W N L S h V K L N思想被我一直认作是俄罗斯宗教思想的基本观念。 然而，无论何时我都不是索洛维约夫主义者，涅斯梅洛夫的书《论人的科学》甚至对我有更大的意义，特别是它的第二卷。 涅斯梅洛夫的思想和我的人类中心论的根本思想相适应。 在莫斯科我开始注意地读斯拉夫派的著作，而过去我是讨厌他们的，
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我特别注意霍米亚科夫，开始读他的书。 霍米亚科夫关于自由是基督教和教会的基础的思想使我感到很亲切，陀思妥耶夫斯基和霍米亚科夫是宗教自由的倡导者。 在这个时期我还读了“神圣祖国”的著作，但是没有引起很大的好感。 在教父中我喜欢奥利金，特别喜欢格里果利。 尼斯基；通过禁欲主义——神秘主义的著作，我了解了伊萨克。 西利阿尼。 在这些年里，正在酝酿着俄罗斯独创的宗教哲学。 在莫斯科我遇见了布尔加科夫、弗洛连斯基，他们都是非常独特的和很有才干的人，他们是那个时代俄罗斯知识分子中最有兴味的一些人物，其时已经转向东正教。 我和弗洛连斯基从一开始就相互对立，我们是过于不同的人，而且敌视与己不同的人。主题本身就是不同的，如果说，我和梅列日科夫斯基的冲突是由于他的两面派作风，模棱两可，缺乏意志的抉择，滥用文学上刻板的公式，那么，我与弗洛连斯基的冲突则是由于他的魔法，由于他对神奇世界的第一感觉，由于他的挑衅性不来自强烈抗议，而来自消极的意见，由于他缺乏自由的主题，由于他的软弱无力的基督感觉，由于他在俄罗斯宗教哲学中所使用的模仿风格和颓废情绪。 弗洛连斯基对道德的冷漠以及用美的评价代替伦理评价，令我吃惊。 弗洛连斯基是极其雅致的反动分子，在他那里没有什么真正的传统。 关于他的卓越的、在某些圈子里得到大的成功和影响的著作《栋梁和真理观念》，我写了题为《具有模仿风格的东正教》的文章加以评论。 由于这篇文章我受到很多的责难。 弗洛连斯基是学识渊博的人，他是天才的数学家、物理学家、语文学家、通灵术士、诗人、神学家、哲学家。 我认为他的著作中最有
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价值的是在心理学方面，最有意义的是论怀疑那一章。然而，我没能发现他的专门哲学家的才华，在他那里能够找到存在主义哲学的因素，在任何地方都以找到存在主义神学的因素。可以感到他既有大的天赋，又有大的弱点，与怀疑斗争乏力，为保守的东正教作人为的和模仿性的辩护，多愁善感，精力麻痹，宗教见解的自发力量占了优势。 在弗洛连斯基及其精神结构中有着温室般的令人窒息的空气，而缺少自由的空气，他完全是个风格模仿者，故意地低声说话，颓丧的眼睛向下望。 在他的书中进行着自我斗争，把这归结为固有的自发的天性。 有时他不知为何直爽地告诉说，他要和固有的无限的酒神自发力量作斗争。他既以魅力诱惑人同时又是被诱惑的，在这方面他与依万诺夫是相像的。 他是东正教神学的新型式的首创者，这种神学不是经院哲学的，而是“经验的”。他是具有特色的柏拉图主义者，他按自己的方式来解释柏拉图，柏拉图的思想在他那里几乎具有性欲的性质。 他的神学是色情的，这在俄罗斯是新的。 他同样按自己的方式期待着基督教中圣灵的新阶段，然而这是不自如的和受约束的。 由弗洛连斯基就达到了索菲亚学说（）
，尽管他在布尔加科J N m E N W N O E ＇夫之后既没有加工也没有发展它。 很多的首创工作是属于弗洛连斯基的，然而２０世纪初东正教复兴的中心人物是布尔加科夫。我的宗教哲学是在我的著作《创造的意义》中完整地创作和表述的，它是区别于多数的流派的。 它基本上是由另外的主题和问题、另一种思想体验所构成的。 我相信它比所有的宗教哲学都更加倾注于人的问题。与其说我是个神学家，不
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如说我是个人类学家，我的出发点是关于人的直觉，关于自由和创造的直觉，而不是关于索菲亚（）问题，不是关J N m E ＇于世界的物质实体的圣洁化问题，像其他人所作的那样。 我比所有的人更加受到世界和人类生活之恶的折磨，这与不幸的感受是不同的。 这一点，无论在加尔文和路德那里，还是在冉森教徒和禁欲主义僧侣的东正教那里，都是一致的。 我从一开始就感觉到世界的堕落和人的不幸，但我相信人的最高本性。我认为，在恶的问题上，马西昂和诺斯替教信徒、陀思妥耶夫斯基和基尔克果（我很晚才了解他）
都是同源的。对我来说，陀思妥耶夫斯基一直比索洛维约夫和斯拉夫主义者更亲近。 要知道，陀思妥耶夫斯基首先也�
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