“相高下，视墝肥，序五种，君子不如农人；通财货，相美恶，辩贵贱，君子不如贾人；设规矩，陈绳墨，便备用，君子不如工人”。――《荀子·儒效》
孔子没有对人性做出过判断，认为先天并无善恶之分，所谓“性相近，习相远也”；而孟子则认为人性是善的，所以“人皆可以为尧舜”。与孔子和孟子迥异的是，荀子认为人性本恶，仁义礼智等善的品德是后天人为促成的，所以会破坏社会秩序，颠覆国家政权。如果放纵人民，任其本性而不加节制地自由发展，就会导致社会的纷争与混乱。
秉持性善论的儒者往往是率性而为的，譬如孟子；而认为人性本恶的儒者，譬如荀子则力主制性节欲（而非绝欲），尤其注重礼治。礼治的真正目的就是借节欲这一手段而使全体人民的生活得到最大限度的满足。所以荀子认定“人生不能无群”，必须分工合作才可以图存，一个人的权利和义务必须以礼来界定，制礼方可明分，所谓“农农、士士、工工、商商”是也。
荀子认为，只要社会有了分工，那么治国者与他的属下之民就有了区别，“君子”与“小人”的区别是：“君子以德，小人以力。力者，德之役也”。此说本来与孟子的“劳心”与“劳力”之分没有两样。不过，荀子敢于明确地强调社会的等级差别，譬如“曷谓别？曰：贵贱有等，长幼有差，富贵轻重皆有称也”。所以，社会等级不同，社会地位也不同，待遇就有了差异：“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之”。在荀子看来，正是因为社会有等级之别，而且等级合理，才能使人民各安本职各守本分，社会才能有正常的秩序。君臣、父子、夫妇的尊卑等级就是一种人伦，家国合为一体。孔子最初倡导的“正名”之说至此才得到了细化和明确，荀子的“人伦说”也被后世的专制王朝长期视为社会正统，中国社会的伦理传统就此奠定。
荀子的礼治理想是“德必称位，位必称禄，禄必称用”。所以，他还对伦理规范作了详尽的界定，为人君者“以礼分施，均徧而不偏”，为人臣者“以礼待君，忠顺而不懈”，为人父要“宽惠而有礼”，为人子要“敬爱而致文”，为人兄要“慈爱而见友”，为人弟要“敬诎而不苟”，为人夫要“致功而不流，致临而有辨”，为人妻要“夫有礼则柔从听侍，夫无礼则恐惧而自竦”。荀子强调，任何一方都不得偏废，所谓“偏立而乱，俱立而治”是也。
裕民富国 节用以礼
在荀子看来，礼治的最后目的是养。这一点与孔子还是一脉相承的，也可与孟子引为同道。其富国之道是“节用以礼，裕民以政”。裕民以政也不外乎是“轻田野之税，平关市之征，省商贾之数，罕兴力役，无夺农时”，与孟子相去不远。不过，荀子还有流通财物之说较为著名，可使天下物产以有易无，相互供给，“四海之内若一家”，百姓得养而安乐。其裕民之策是力主扩张供给，认为这才是富国的关键。
荀子认为，欲望是物质生产的动力，但又须节用以礼，适可而止。他觉得政府没有必要遏制人民的欲望，扼杀人民生产的动力，以至于天下富裕竟成奢想而如镜花水月，如果全天下都贫困，那么社会就会滑入到危险的境地。txt电子书分享平台
五、荀子：重礼尊君，礼治法治（2）
荀子养民之策因为其强调礼治而与其儒家先贤有所区别，关键的一点就是等级。他认为，国家也好，社会也好，一切都有等级之分，所以，必须按照个人之贤能来决定财物的多寡，所谓“礼者以财物为用，以贵贱为文，以多少为异，以隆杀为要”。推而广之，“无德不贵，无能不官。无功不赏，无罪不罚。朝无幸位，民无幸生”。如此礼治之下，人民才能够安于本分，纷争与社会###也就不会滋生。
然而，荀子的礼治之处又有特异的政见。“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫”。荀子虽然讲究社会的等级，但又对阶层持有破格之论，不平之中暗寓了出类拔萃的念想。可以说，此论上承孔子以德从政的理想，下开秦汉布衣卿相之风气。
荀子身处于战国末年，各国竞霸，人心思动，社会阶层的流动已经司空见惯，其礼治之术不过是对天下士子奔走诸侯的现实表示默认而已。百家争鸣激越之时，诸侯各国先后谋变，法家功利之士已经身居治国之主流，儒、道、墨等家只能作壁上观，无可奈何。荀子的礼治虽有深入细化的探索，但被法家挤到了边缘的尴尬处境也迫使其所代表的儒家作出了转向“隆礼重法”的选择。
尊君以礼 可诛可杀
天下归之之谓王，天下去之之谓亡。故桀纣无天下而汤武不弑君。――《荀子·王制篇》
天下专制前夕，法家春风得意。儒家的礼乐仁义之政不能进入诸侯君主的法眼。荀子坚守了儒家的仁政之本，但是想要做官还得放下身段贴近现实。孔子虽有忠君之论，但没有明说，只是为了饭碗，做官而已；孟子则贵民轻君，没有衣食之虞，怀抱修身兼济之才，做不做官进退自如；到了荀子，则大唱尊君之论：“儒者法先王，隆礼义，谨乎臣子而致贵其上者也”，将尊君列为儒家要道之一，甚至开始大言不惭地宣称“君者国之隆也，父者家之隆也。隆一而治，二而乱”，这与孔子的“天无二日”并无显著的差异。
既然走出了这一步，再度滑行又何妨？荀子继续大放厥词，“天子者势位至尊，无敌于天下。南面而听天下，生民之属莫不振动服从，以化顺之。天下无隐士，无遗善。同焉者是也，异焉者非也”。――后世学者认为，这与法家已经区别不大，甚至还有背离孔孟之学的意味了，与同时代的孟子也大相径庭。孟荀都生在国霸君威之时，不过，孟子以仁政抗击时代潮流，而荀子则就时势自立学说。荀子的礼治之术，不外乎明贵贱、别上下、异君臣三大要点，在他看来，不尊君则谈什么都是空谈，所以君不可二，势在独尊。
君主在荀子的治国理想中占据了极为重要的地位，所以他说，“天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也”。不过，他也强调，“君者善群者也”。他认为，国家政权产生于圣智之君主，政府管理也得靠君主维持。治乱系于一人，则尊荣殊于万众，“人君者所以管分之枢要”，君主的职责就是规定全国臣民的权利和义务，并监督他们。如果君主没有至尊之位，至大之权，那就难以行使他的职责了。荀子将孔孟之学转身而接近法家之学，所以唐宋之后，儒者反而将孟子之学奉为儒学正统，而荀子倒居然成了儒学身体上的瑕疵，是孔门异端。实际的情况也是如此，后来法家的中坚人物――韩非、李斯等人恰恰就是出自荀子之门下，几乎成了一大反讽。后世学者说，儒家思想有过法家化的趋势，就是出自荀子时代的变异。
不过，身为儒家之后，荀子虽然有尊君重礼的强烈倾向，但还没有完全废除儒学中的民贵之本，与法家纯粹以君主为政治主体仍有一点差别。如果真要美言荀子之学的话，那也可以说，荀子尊君的理由不过是因为君主的职位。可能在荀子的想象中，君主是一个高贵威严的公仆罢了。如果君主不能尽其天职的话，那就没有了君主的尊严了，甚至可废可诛。因为荀子还说过，“天之生民，非为君也，天之立君，以为民也”，而且“臣或弑其君，下或杀其上，粥其城，倍其节，而不死其事者，无他故焉，人主自取之”。――如果君主不能尽到他自己的责任，那自寻死路也是咎由自取。这一点与孟子的“诛一夫”之论并无二致，所以荀子还能算是儒学中有点血性的圣徒。
礼法交糅 治人治法
传曰：“农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公总方而议，则天子共己而已矣。”出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同也，而礼法之大分也。――《荀子·王霸篇》
实际上，礼与法之间很难界定，因为在先秦的封建宗法社会之中，冠婚丧祭、乡村饮酒以及朝会聘享等仪礼已足以维持社会秩序。战国分崩离析之时，宗法关系一度失效，制度因此而出，也称之为礼。法家是力主刑名制度的。礼法相混也呈现出封建时代向专制时代过渡的特点，荀子的礼治思想恰好如此。也有人说荀子是援法入礼。讲究礼治使荀子不算是纯粹的儒者，而接近于法又使荀子难登申商法家之堂，所以荀子总是有非儒非法的尴尬。
荀子认为礼与法是一样的，所谓“非礼，是无法也”。礼就是法，梁启超先生说：“荀子所谓礼，与当时法家所谓法者，其性质实极相逼近。”不管怎样，宗法强盛之时，王族世卿可以参与政事，君主不能擅权；荀子觉得，君主应该专权但又不能独治，君臣分工各有职守，下移上侵，都不可以。
荀子的礼法无非是等级名分和政令制度。划分了君臣百姓之间的等级之后，荀子急欲使儒家摆脱窘境，进入庙堂之上，就在政令制度上向法家看齐。既要证明儒家的“礼”为治世之道，又不得不承认“法”的治国方略。荀子调和的目的就是，礼与法同为治之本，所谓“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁”是也。治国之道既是礼又是法。后世学者称荀子进献给君主的是礼法并重的“礼治”。
显然，无论是礼还是法，仍然不足以称之为治国之道。荀子也明白这一点，所以其“取人之道，参之以礼。用人之道，禁之以等。行义动静，度之以礼……故卑不得以临尊，轻不得以悬重，愚不得以谋智。是以万举不过也”。――荀子所主张的正是打破世族门阀、专论士子才能的文官制度。这也是前述荀子礼治的特异之处。与世禄之制恰好相反，他的取官原则就在于立公制以摈私意。因为取官之私意，恰恰来自于君主；所以，立制度之公正以防君主之私心。
实际上，尽管荀子在“法”的取向上摇摆不定，但其主张大致还没有超出儒家慎刑的范围，所谓“凡刑之本，禁暴恶恶，且惩其末也”。其政治思想与孔孟精神仍然是一致的，即以人为本以法为末，因为“有乱君无乱国，有治人无治法”，有了法也得有人来执行，关键还是看执行的人是不是君子，否则也只是有法的名义。诚哉斯言！
六、管子：君之当尊，民为君用（1）
朝有经臣，国有经俗，民有经产。――《管子·重令篇》
守国之度，在饰四维。――《管子·牧民》
国大而政小者，国从其政；国小而政大者，国益大。――《管子·霸言》
管仲和儒家几位思想大师最大的不同，就是他的治国之术有了真正的用武之地，尽管他出身卑贱却做到了齐国的宰相，而且还被齐桓公尊为仲父。齐桓公和管仲之间有长达四十余年的通力合作，齐国也因为他管理有方而跻身于春秋五霸之首。公元前685年至公元前645年40年间，管仲相于齐国，“九合诸侯，一匡天下，管仲之谋也”。管仲死后，齐国也随之轰然坍塌。
管学既非儒家，也不是法家。他的尊君理论比荀子更为彻底，为君主辩护，他几乎肝脑涂地；而对于法治，他与申不害、商鞅、韩非、李斯也不一样。《汉书》将其列为道家，而后《隋书》则将其改列为法家之首，可见其内容混杂，难以归于任何一个门派。萧公权先生早就说过，儒家的民本位思想基本上承续了宗法封建社会的余脉，而法家的君本位思想则是宗法封建衰微、君主专制突起后的产物。后世学者视其为商韩等法家学术的先驱，但又不是法家的开山鼻祖。恐怕只能如此。
儒家思想倡导正名守礼。这虽然有点迂腐，但也可算是儒学的标记。不过，真正区分儒法两家的标准，却是“君”“民”在各自思想中的地位。儒家贵民，而法家尊君。儒家诸子之中，孟子宣示“民贵君轻”；荀子虽有尊君之说，但其尊君仍然是为了养民，可谓是尊君以贵民。倒是法家尊君之极，人民不过是国家富强的垫脚石，甚至人民不过是愚顽不化的禽兽，需要君主与官吏的鞭策。
尊君牧民
明主之所操者六。生之、杀之、富之、贫之、贵之、贱之。此六柄者，主之所操也。主之所处者四：一曰文，二曰武，三曰威，四曰德。此四位者，主之所处也。――《管子·任法》
凡大国之君尊，小国之君卑。大国之君所以尊者，何也？曰：为之用者众也。小国之君所以卑者，何也？曰：为之用者寡也。然则为之用者众则尊，为之用者寡则卑，则人主安能不欲民之众为己用也。――《管子·霸言》
管子之学里有法家君本位的思想，又与法家有所区别，因为管学并未完全挣脱封建与宗法的背景。不过，“君之所以为君者，势也”就是出自他的名言，其论君之道，当属后来法家思想之发轫。
管仲认为，君主一身为全国治乱之所系，所以“安国在乎尊君”；管学特别赋予了君主至高无上的独断之权，“令不高不行，不专不听”，所以君主必须独居崇高之位以专擅赏罚之柄。“凡人君之德行威严，非独能尽贤于人也。曰人君也，故从而贵之，不敢论其德行之高下。”尊君的精髓尽在于此，堪称法家之思想。
不过，管子所论君道与商韩等法家的言论仍有不同。法家抛弃了宗法制度，另立君主专制为最高理想，却又担心君主私自乱法给了奸佞之臣可乘之机，所以并不要求君主有多么高尚的德行，只是认为君主应该隐藏一切，让臣下觉得高深莫测。这一点比管学更为深入了一步。管子只是提出了前半截，后半截倒让法家接续了过来。管子虽然倡导了战国时代任法的先声，但其自身并未脱离封建宗法的影响，杂糅了人治法治的理念，甚至非常容易让人找出其前后相互抵牾之处。
尊君之论，管子与荀子貌似区别不大，但对于人民的看法则迥异其趣。荀子礼治的最后目的是全体人民安居乐业，治国之鹄的还是为了养民；而管子认为，“凡牧民者欲民之可御也”。治国者必须将人民控制在其可以驾驭的范围之内。“上之所以爱民者为用之，故爱之也”。民为君用，人民不过是君主的夜壶。所以，当时春秋五霸之间爆发战争，只不过是“争天下者必先争人”，但又不是纯粹为了人多而争战，而是为了能够被君主所用。所以，管子认为，君民之间最理想的关系就是：君有所令，民无不从。也就是君主的意志就是绝对的权威，君主行独断之政，即使逆民意而行也无不可，只要有利于国家，人民也必须理解，所谓“杀之、危之、劳之、苦之、饥之、渴之，用民者将致此之极也，而民毋可与虑害己者”。显然，管子“人民论”与其说是“牧民论”，实际上还不如说是“奴才论”。
六、管子：君之当尊，民为君用（2）
不过，管子又有“顺民”之说，与上述言论极为矛盾。他在《牧民篇》说，“政之所行在顺民心，政之所废在逆民心。民恶忧劳，我佚乐之；民恶贫贱，我富贵之；民恶危坠，我存安之；民恶灭绝，我生育之。”在《形势解》里又说，“人主之所以令则行禁则止者，必令于民之所好而禁于民之所恶也……令之所以行者，必�