…令之所以行者，必民乐其政也。”大概管子认为，人民有自己的根本利益，君主得之则国力强；为人君者，不得遏民小利，只有顺民心。但不管如何，虽然与他的尊君之说相悖，只要能被君主所用即可。看来，管子的顺民之说也好，牧民之论也罢，如果不与其尊君之论相提并论，几可蒙蔽世人，混同于儒家。可见，管子的思想较为驳杂，其尊君之旨、顺民之术，既有封建遗风，又开商韩等法家之先河。
经俗经产
管子的政治思想是尊君，就是告诫后人如何做好奴才。他的治民之术是以法治国，设立经常性的制度，赏罚严明，使全国人民服从命令，行动如一。其法治的目的就是希望臣民安分守己，听从君主的使唤。
管子所谓的经俗就是其推行法治的社会基础，而经俗的养成必须使人民习惯成自然，如此才能深远而稳固，因而需要辅之以教育之策。他认为，政治组织必须由道德来维持，政治道德不可或缺。管子称之为“四维”，“一曰礼、二曰义、三曰廉、四曰耻。礼不逾节，义不自进，廉不蔽恶，耻不从枉”。社会各级臣民若能谨守礼义之教，那政府的威信和权力就水到渠成了。这话有点强词夺理，管子也未免太想当然。
要将“四维”落实到民间就必须教育人民。“凡牧民者使士无邪行，女无淫事。士无邪行，教也。女无淫事，训也。教训成俗而刑罚省数也”。要使教训成为民间的习俗当然得需要时间，“渐也、顺也、久也、服也、习也，谓之化”。 当然，俗化未成的政府必须随时监督劝惩。美俗既成，风化自正。管子善用家族、乡邻，治安、风化以及赋税等都托付给乡里组织；而且人民也得各按职业异地分居，不得混杂，“士农工商四民者，国之石民也。不可使杂处……处农必就田野，处工必就官府，处商必就市井”，如此即可“少而习焉，其心安焉，不见异物而迁焉”，而且“士之子常为士，农之子常为农，工之子常为工，商之子常为商”。“身无职业，家无常姓”者，法当禁。――流民、游民，像管子这样的治国者也害怕其聚众对抗政府，所以“不牧之民，绳之外也。绳之外诛”，抓到就杀。
管子强调的是君主的绝对权威，要使“民者服于威，杀然后从，见利然后用，被治然后正，得所安然后正者也。”管子借礼教而行法，与商韩等法家不同；商韩更加激进，主任法而弃一切仁德礼义之教化，国法君威是控制人民的唯一力量。管子仍然重视家族人伦，但是离法家也只有一步之遥。
管子法治思想的另一个支柱是“民有经产”。正像他的名言所说，“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”，而且“民不足，令乃辱。民苦殃，令不行”。如此看来，管子深知民生是政治的要件之一，“民富则安乡重家，安乡重家则敬上畏罪，敬上畏罪则易治也。民贫则危乡轻家，危乡轻家则敢凌上犯禁，凌上犯禁则难治也”。
管子的经产之术以重农之策为主，再辅之以节用、输财、济困等。其《治国篇》里说“民事农则田垦，田垦则粟多，粟多则国富”。农业为国家赋税之源，而工商贸易之利远高于农业，如果政府不加干涉的话，人民就会舍本逐末，所以管子鼓励人民务农本而舍末作，政府派遣“司空”修水利，“由田”办地宜，“乡师”劝力作。
管子对于节用也有精辟的论述，主要是政府不能随意耗费钱财，“国侈则用费，用费则民贫，民贫则奸智生，奸智生则邪巧作”；当然，该用则用，过于节俭也不是好事，“俭则伤也，侈则伤货也”。实际上，管子的经产之术还有相当详细的阐述，其《五辅篇》中就有“德有六兴”之说。经产之术为民治产是为富国，是政治稳定的需要，而不是富民；管子认为“贫富无度则失”，人民可以丰衣足食，但不允许私人积蓄资财。积蓄资财会出现贫富悬殊，悬殊越大，社会危机也越大。所以管子主张工商之利收归政府，而土地制度也有了实施井田制的萌芽。
六、管子：君之当尊，民为君用（3）
经臣之道
何谓朝之经臣？察身能而受官，不诬于上。谨于法令以治，不阿党。竭能尽力而不尚得，犯难离患而不辞死。受禄不过其功，服位不侈其能，不以毋实虚受者，朝之经臣也。――《管子·重令篇》
管子心目中的治国理想，不外乎国家有赖于君主订立制度，经俗可以施展教化之功，经产之术可以富国。但是，这一切都得依靠各级官吏去执行。所以，管子的治国之术，除了经俗、经产之外，还有经臣之道（即用人之术）。他认为，这三者都是以法治国所不可或缺的条件。
经臣之道是管子理想中的官僚管理制度。既需要以诚对上，又不拉帮结派；既可以竭能治事，还可以不辞于死；此外还必须是受禄合适，具有大公无私的为官品德。这显然过于主观了，也太理想化。所以，管子的主张一言以蔽之，就是“使法择人”。不过，用人标准仍然强调了道德为先，选拔程序也被后世历代专制王朝所仿效。
管子对各级官吏各有标准。他在《立政》中列出了四种标准，“一曰大德不至仁，不可以授国柄；二曰见贤不能让，不可与尊位；三曰罚避亲贵，不可使主兵；四曰不好本事，不务地利而轻赋敛，不可与都邑。此四固者，安危之本也。”无非是卿相必须大德至仁，而朝廷大臣能够见贤就让；将帅能够罚不避亲贵，一视同仁；地方长官能够不计较加官晋爵，好农事，务地利，轻赋敛，惜民力。――如此按官吏等级来要求官员，其强调的是道德，是符合官僚管理的，但未必能做到客观。萧公权先生认为，管子的用人标准是“爵禄无假”，即官吏的能耐要符合其本身的职位与薪俸。实际上，管子是从道德、成效、能力三个方面来说的，“君之所审者三。一曰德不当其位，二曰功不当其禄，三曰能不当其官。此三本者，治乱之原也。故国有德义未明于朝者，则不可加于尊位；功力未见于国者，则不可授以重禄；临事不信于民者，则不可使任大官”。
选拔官员的过程大概有两种，一是乡里察举。――这是前所未有的制度，即使荀子也没有提到过。其过程，管子也说得很清楚，“凡孝悌、忠信、贤良、俊才，若在长家子弟、臣妾、属役、宾客，则什伍以复于游宗，游宗以复于里尉，里尉以复于州长，州长以计于乡师，乡师以著于士师”。――这是乡里自举之制。二是君主察问。――类似于后世的皇帝殿试。君主亲问乡属德才之士，“宣问其乡里而有考验，乃召而与之坐，省相其质，以参其成功成事，可立而时设，问国家之患而不疚”。――这是君主察问之制。对于贤良特异之士，估计也是一气呵成。察能授官，择之以法，然后任之以法。
管子特别在意的是君臣之间权职的划分，“主画之，相守之。相画之，官守之”；而且对各自的职能也做了较为明确的界定，“论材量能谋德而举之，上之道也。专意一心守职而不劳，下之事也。人君者下及官中之事则有司不任。为人臣者上共专于上则人主失威”，“上之人明其道，下之人守其职，上下之分不同任而合为一体”，如此则君身不劳，臣得尽力而国之诸务皆举矣。话虽如此，但不是每一个君主都能做到，齐桓公就没有听从管仲临终前的嘱托，除掉易牙、竖刁、堂巫、公子开方，四人后来犯上作乱，齐桓公落得死后数日无人收尸的下场。
管子对于中央集权与地方分权的官制也有一些阐述，但前后言论不尽一致，估计是当时的现实状况就是如此，地方与中央已经露出了分庭抗礼的苗头。譬如“乡与朝争治”，“朝不合众，乡分治也”，“有乡不治，奚待于国？”正因为他的官制重视地方分治，所以他对地方官吏的名目与职责也规定得较为繁琐。此外，从管子的言论也可看出，在他的想象中，君主仍然是封建天下的君主，而不是专制天下的帝王，“欲用其祖国使为天下共主”，而且还是“天子出令于天下，诸侯受令于天子”，可见管子身处春秋时代诸侯渐欲分裂之时，齐国虽为五霸之首，但他期望恢复的还是周代强盛之时的图景。
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七、商韩：尊君权，任法术（1）
法家思想到了战国时代已经影响较广，商鞅时有了严格的法治思想，而后来的韩非则是法家的集大成者。商鞅与韩非的思想已经相当可观，遗留的文献也最为丰富，堪称法家的代表。
商鞅喜好刑名之学，曾经在秦国以变法著称于世，十多年间道不拾遗，世无盗贼，所谓家给人足。后来被告谋反，处以车裂而死。韩非也喜好刑名法术之学，少时与李斯就学于荀子门下。后来出使秦国被留用，遭到李斯等人的诋毁，屈死于狱中。其时离秦灭六国不过十二三年。商韩之死，相距百年。法家功利之士多半死于非命，即使是春风得意的李斯也难逃此劫，害人以害己告终，被腰斩于咸阳，不到两年，秦帝国也随之覆灭。
尊君重国是法家思想的极致，也是专制天下前夕流布于诸侯各国的功利之学。既非创自于一人之手，也不是一蹴而就。春秋战国时代，维系宗法社会的纲纪伦常已经失效，诸侯争强，攻伐兼并已蔚然成风。然而，侵犯邻国与防御来敌都有赖于国家富强，法家手段较儒家更为强硬，也容易被君主采纳。
法家的治国理论中法治思想的渊源最早，脱胎于儒之礼法；尊君思想随之而起，或者并驾齐驱。两者都是发轫于春秋之时，而法家的术治思想到了战国时代才露出苗头，兴盛于诸侯各国。郑国、晋国先后采取任法策略，遭到儒家始祖孔子的讥笑；而楚国则更早，春秋之时已经风行于世。
社会空前动荡之时，治国方略也为之大变。或力挽狂澜如儒家孔子，欲以正名复礼等手段力劝王公贵族抛弃骄奢淫逸的恶习，安定社会；或任其自生自灭如商鞅、韩非之流，弃封建而立专制。两派之间，荀子、管子糅合礼法，算是过渡的中介。萧公权先生认为，礼与法之间彼消此长，时间在公元前6世纪末至4世纪末之间，约为200年。
尊君抑民
夫马之所以能任重引车致远道者，以筋力也。万乘之主、千乘之君所以制天下而征诸侯者，以其威势也。威势者，人主之筋力也。――《韩非子·人主》
春秋之前封土建侯制度盛行，君主与王族世臣分权驻守各地，君主未能独尊。君主与诸侯之间的联系不过是朝贡财物、尊王攘夷等，后来诸侯四起，君主之令无人遵从，弑君篡国者也不少见。再到后来，诸侯争霸，专制集权已成大势，法家尊君之说流行于世，功利之士游走各国，广为传播。
法家所谓的“尊君”，并不是尊重君主本人，而是其所在的权位，正如管子所说，“君之所以为君者，势也”。法家经常借用此句来抬高君主的权力，到了韩非的手中，尊君之论更为昭彰。
韩非认为，操纵权力实在有赖于君主所处的地位，人民承认君主的地位才会服从他，君主凭借他所处的地位而号令人民。这也是韩非所说的“势”或“势治”，与君主本人的私人道德并无关系。如果人民要计较君主个人的品格的话，那么，他发出的命令就会失去效力，无人理睬。所以，韩非主张尊君之说，认为臣民必须效忠于暴君，极力反对孟子的“一夫可诛”之论，确定了“臣事君，子事父，妻事夫”就是天下的人伦之道。
韩非将私人道德划到了政治氛围之外，认为两者毫不相干，这与儒家截然相反。儒家认为做官全凭私人道德，所谓修身齐家治国平天下是也。韩非认为，私人道德与君国利益是两回事，君主即使有再好的德行或名誉也不足取，政治社会中根本没有个人生活的余地。儒家倒与之相反，达则兼济天下，穷则独善其身，隐也可以安贫乐道，是道德高尚的表现。韩非则认为，隐士是国法所不能容的，不臣天子者可杀。
法家的尊君之论并不至于此。荀子认为人性恶但可以有善的可能，但法家却认为，人性之恶根本就没有向善的可能，因为人类的本性就是自私自利，即使是家庭成员之间也照样如此，何况整个社会。“父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之……虑其后便，计之长利也”。而且，民众的智慧也不可用，“禹决江浚河而民聚瓦石，子产开亩树桑，郑人谤訾。禹利天下，子产存郑，皆以受谤。夫民智之不足用亦明矣”。既然人性如此，那绝对不是仁义道德所能够教化得了的，只有专制君威才是治民的唯一手段。儒家说家齐而后国治，韩非则认为只有国治而后家齐，彻底抛弃了儒家的德化民本之说。
七、商韩：尊君权，任法术（2）
奖农励战
法家诸子认为，君主以权势治理臣民，君主专制的制度就此而立，所谓的政治社会不过如此。不过，春秋时代的诸侯各国相互虎视眈眈，侵掠凌辱已经司空见惯，所以国力强大与否成了国家存亡的关键。商鞅认为，“国之所以重，主之所以尊，力也”；韩非子也说，“力多则人朝，力寡则朝于人。故明者务力”。
务力之道就是要人民投入耕作、积极备战，与这两项任务无关的事都在政府的禁止之列。商韩两人力主耕战两事，而且几乎想动用一切学术文化摧毁儒家、管子等先贤有关富强为民的论调。他们认为，富强不过是为了扩张君主的权势而已，所谓“国待农战而安，主待农战而尊”是也。所以，那些游食坐谈之士都必须靠边站，有害于农战二事的言论都必须予以法办，有关的典籍也必须收缴。
商韩主张奖励农战，“边利尽归于兵，市利尽归于农”。推行此一政策，韩非子的办法就是，“无书简之文，以法为教。无先王之语，以吏为师。无私剑之捍，以斩首为勇。是境内之民，其言谈必轨于法，动作者归之于功，为勇者尽之于军。是故无事则国富，有事则兵强”；而在他之前的商鞅则推行了“壹赏”和“壹教”之法：“富贵之门必出于兵。是故民闻战而相贺也，起居饮食所歌谣者战也”，而且要将全国男女编制为部队，主张全国皆兵，“壮男为一军，壮女为一军，男女之老弱者为一军，此之谓三军也。壮男之军，使盛食厉兵，陈而待敌。壮女之军，使盛食负垒，称而待令。老弱之军，使牧牛马羊彘，草木之可食者收而食之，以获其壮男女之食”。
商鞅的尚武主张使当时的秦国面貌为之一变，特别是对军功的奖励使民间为此俯仰而转，《后汉书》如是记载，“秦用商鞅计，制爵二十等，以战获首级者计而受爵。是以秦人每战胜，老弱妇女皆死，计功赏至万数”，可见其三军之制，当时就已付诸实行。这一风气甚至还一直延续到了汉代，那时的关西诸郡，“妇女犹戴戟操矛，挟弓负失”。后来韩非子对商鞅的做法略微做了变通，但其内在精神仍然是加官晋爵。
战国时代，诸侯各国纷纷变法图强。公元前359年和公元前350年，商鞅在秦国两次变法，为秦国后来统一中国奠定了基础。“七国之雄，秦为首强，皆赖商鞅”，商鞅是战国七雄中变法最成功的一位，后来韩非子评价其“举法明教，秦人大治”。西汉桑弘羊赞商鞅“功如丘山，名传后世”。北宋以变法失败的王安石对其极为敬仰，赋诗曰：“自古驱民在信诚，一言为重百金轻。�