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社会学中的“困惑”也不是指学生琢磨不透难题时的感觉，而特指交往中的尴尬瞬间。“困惑”的人多会顾左右而言他，呼吸急促，语调紧张，有些人还会不由自主地脸红口吃，打嗝发颤，让尴尬愈发尴尬，而“困惑”中人的种种生理反应又和备觉耻辱之人相差无几，可见“困惑”和耻辱有着天然的联系。
几乎每个人都有这样的经验，原本好好地和别人聊着天，却突然发现自己讲了不该讲的话，或突然作出了诸如打嗝放屁的失态之举，霎时改变了气氛，尴尬之情油然而生。此时，一些机敏之人往往会作出一些掩饰狼狈的举动，譬如转移话题，这些举动往往能让原本顺顺利利进行的谈话继续进行下去。对此，社会学家戈夫曼总结道，当人们在相互作用中发现自己的自我形象受到威胁时，便会沉着地抑制耻辱和困惑的所有表现，尽量不暴露出自己的狼狈，以便相互作用顺畅进行。
当人们觉得有失颜面时，就会感觉到耻辱，心下不安，原先流畅进行的相互作用，就好比一首突然走调的歌曲。如果将相互作用抽象成一件“事”的话，耻辱和羞耻就是对中断了这件“事”的人的一种惩罚，而人们对耻辱感的掩饰，却刚好让已经中断的“事”继续进行下去。日本人小心敬奉的义理，巧妙地和耻辱融合一起，它利用了耻辱的感觉，使之成为相互作用的礼仪规范。
井原西鹤是古代日本最擅长描写市井人情的小说家，后人从他笔下的义理中归纳出4种逻辑，它们分别是：为自己地位比他人优越感到羞耻，即便要损害自己利益，也要降到和别人同一位置的平等逻辑；对方对自己有过大恩，行过大礼，自己也必须作出相应的回报的还礼逻辑；对方侮辱了自己，自己必须竭尽所能报仇雪恨的雪耻逻辑；无论如何要信守约定的节操逻辑。
按平等逻辑和雪耻逻辑思考的人，都分别体会了羞耻和耻辱的感觉，为自己地位的优越感到羞耻是因为考虑到他人的状况，执意报复让自己受辱的人是在维护自己的体面。平等逻辑下的义理和“体恤他人说”相契合，雪耻逻辑下的义理则印证了“义理意气说”。同样，还礼逻辑是“义理交际说”的表现，节操逻辑则映射着“善意交换说”，二者都把约定、信赖、礼尚往来当成了一种义务。
日本的义理，其内涵之深广让人惊叹，它要求人遵守契约，引导人们构筑起相互信赖的社会，并督促人落实每一个诺言，它涵盖了促使人与人相互作用确立并顺利进行的各种规范。因此，诞生自遥远古代的义理绝不能被简单地看作日本封建时代的礼仪规范。
义理是相互作用的礼仪规范，各个历史时期的礼仪各不相同，因此，人们不能随便截取一段历史，将其中的义理硬生生地搬到其他时代。同理，只研究了某一历史阶段的义理，或是将各个阶段的义理割裂开来研究，不管这研究进行得多完备，也无法对义理作出全面判断，而只会为它感到困惑，感叹它是“人类学家在世界文化中发现的所有奇异道德义务范畴中最罕见的一种”。
本尼迪克特发现，日本人在报恩之时，会对恩做审慎地衡量，好比一个精明的商人一般，仔细考察自己受了多少恩，所受之恩是大是小，然后制定出完备的还恩计划，保证自己归还之恩和所受之恩等重等质。她以这种现象为起始点，紧接着又将义理分成“对社会的义理”和“对名的义理”两类，前者既还礼型义理，后者则是体面型义理。所谓“名”指的就是日本人格外看重的“名誉”，而还礼型义理中强调的礼尚往来，并不单指你送我豪宅、我还你汽车这般物与物的交换，还涉及到更为广阔的精神层次的交换规范，比如对诺言的坚守。
相比还礼型义理，体面型义理对人自律性的要求更多一些，而还礼型义理又比体面型义理更看重社会共存性的影响。显然，义理意气说将义理当成了对体面的规范的把握，而“体恤他人说”、“善意回报说”和“义理交际说”观点的持有者又仅仅看到了义理还礼规范的一面。学者们对体面型义理的争执不亚于对义理多义性的论争，有的学者甚至坚持认为，义理中根本不存在对体面的规范，其本来就只有还礼型一种。
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二、耻与义理（4）
“善意交换说”的代表人物姬冈勤虽然更倾向“善意交换说”，却也承认义理和体面间存在微妙的联系。武士们无疑是最讲义理的群体，而知耻、尚名誉也是他们最引人注目的特征，让他们最不能忍受的，不是被轻慢，而是被指责“不知耻”。从某种角度说，知耻是武士生存的原动力之一，促使他们谨守义理，正是因为对耻的敏感，武士们才发扬“道义的义理”，定不放过侵犯了自身名誉的人。
同时，姬冈勤又肯定了“对名的义理”的存在。“名”的内涵相当广阔，一个重名的人，既会小心呵护自己的名声，又会自觉遵守社会礼法，时刻注意言行举止是否和自己的身份地位相符，同时在工作中也必定会格外严厉地要求自己，维护自己在行业内的名声。对那些侮辱了他名誉的人，他虽不可像古代的武士那样刀剑相向，却也绝不会坐视不理，总要通过种种办法挽回声誉。
重名，已然成了日本的民族性格，在日本为维护人们名声而设定的礼法多如牛毛，日本人似乎对任何事都一丝不苟，与其说他们天生心细如发，不如说他们在极力避免因疏忽而落下的耻辱的印记。当然，对名的重视也让日本人固执己见，不愿承认错误，有时候又不免自高自大，目中无人。
樱井庄太郎不同意姬冈勤的观点，在他看来，义理就好比北美洲西北海岸的波特拉齐人的待客理念，这些淳朴的居民至今仍然把待客多少作为衡量人社会地位高低的标准，待客越多，主人就越有面子。当然客人们也都颇识礼数，定会加倍回报热忱的主人，以维护自己的荣誉。樱井庄太郎称其为“契约式的社会意识形态交换”。恩是有上下级之分的社会意识，义理则是立足于公平的社会意识，姬冈勤不应将武士们由恩而发的体面意识和义理混为一谈。
柳田国男更是对“对名的义理”嗤之以鼻，表示自己根本就没有听说过“对名的义理”。柳田国男的反应或许有些夸张，但却是情有可原，越靠近现代，义理的体面意味就越淡，今天的日本人提起义理，脑海里第一个闪现出来的就是“赠予，还礼”，但在井原西鹤生活的年代，“对名的义理”却颇为流行，现在“对名的义理”依然能从一些传统味十足的行业中找到，比如日本的艺伎就认认真真地强调“义理是招牌”。
义理中的体面意味随着时间的流逝渐渐淡漠，在和井原西鹤同时代的近松门左卫门的作品中，就已经显现出这种趋势。今天，体面规范的义理在影响力上已经远远不及还礼规范的义理，而对“义理、名耻”等问题的争论也还会随着义理概念的不断变化继续下去。或许学者们在展开对义理的争论之前，先要在一起商量好研究什么时代的义理。因此，尽管不能将义理和耻割裂开来，但在时代的变迁中，义理和耻间的裂缝却越来越大，很多时候，日本人在说起义理二字时，一时间竟想不到它和耻的联系，当义理被普遍认为是一种还礼规范时，这样的现象不足为奇。
义理和耻的联系被还礼的规范掩盖起来，但即使将义理片面地看作还礼规范，耻却仍旧对它发生着影响，譬如接受了别人重礼而一直没能报答的人，多会为自己的行为感到耻辱，而自觉地遵守还礼规范本身，也是出于对耻的敬畏。
人们多以被称为“懂礼”而荣耀，在内心深处将自己想象成识礼之人，重情重义，把还礼的规范融合成自我理想，而在那些不大讲究义理的国家中，日本人多会表现得格外不知所措。
以武士阶层为例，武士们把勇敢无畏当作美德，胆小怯懦便为所有武士不齿。如果一个武士贪生怕死，他就会被认为有损整个武士群体的威名，而被大家孤立排斥，甚至打击报复，所有人都会嘲笑他的软弱，并不觉得嘲笑他有什么不当之处。如果被嘲笑的武士自尊心强，就会主动鞭策自己，向武士集团的标准靠拢，努力克服胆小怯懦，最终成为人人眼里的合格武士。
在这一事例中，群体通过对个人的嘲笑，将个人改造成符合自己期望的个体。在封建时代，武士们被反反复复地教育要爱惜名声，知耻知辱，让他们从小就对嘲笑格外敏感，如此，即使没有外界的硬性条例来约束，他们也会自觉地向武士阶级的价值标准靠拢。
就武士而言，他们已经自觉地将勇敢当作基本品格，胆小怯懦和武士精神格格不入，面对危险心生畏惧却是人的本能，一旦发现自己心底的怯懦，即使没有他人嘲笑，武士也会感觉耻辱。同时，胆小鬼武士的出现又大大超出了武士团体的意料，一个群体的勇猛威名总是来自身处这个群体中的个人，于是团体中的其他人开始嘲笑这个胆小鬼武士，因为他辜负了众人的期望。
因为长期以来的知耻教育，武士们对嘲笑格外敏感，迫使他们督促自己遵守武士阶级的价值标准，耻不仅仅是对违背了社会规范之人的一种惩罚，还有创造社会规范的意义。
《平家物语》是日本古典文学史上举足轻重的一部小说，刻画了不少战争时代的武士，其中诸如“有耻者”、“有耻武士”、“有耻门客”这样的词汇频频出现，多用来形容品格高尚之人。“有耻”即“知耻”，在当时，被誉为“有耻”，就类似今天被称作“高贵”。“有耻”之人，都有极强的荣誉感，对武士来说，为维护荣誉，不仅要尽可能不做耻辱之事，在强烈的耻感的作用下，还必须以理想型的武士为参照，不断完善自己，成为更高尚的武士。
体面型义理，因耻的存在，将人对面子的维护上升成一种规范，要维持面子，就必须谨言慎行，对那些和体面相关的规范亦步亦趋，因此，尽管这些规范未必都诉诸文字，具有强制性效力，但在耻的威慑下，人们还是要认真地履行它。
在研究那些古代武士时，姬冈勤不禁感叹，作为一个武士，只要出现了耻辱的污点，哪怕只有一点点，就再也洗刷不掉了。即便自己的生命结束，这一点一滴的耻辱也会留存下来，成为后代的耻辱。耻辱似乎是武士的一种宿命，在近松门左卫门的《女杀油地狱》、《日本西王母》以及《国姓爷合战》中，都有为耻辱折磨的武士。武士的名誉就好像洁白的纸，只要沾染上耻辱，就再也称不上无暇了。在生和耻之间，为保全名誉，武士们能做的不是杀身取义，就是报仇雪耻。体面型的义理，既有让人小心约束自己避免受耻的作用，又能让耻成为自身提升的动力。
尽管多年以来日本的武士伦理一直被当成“封建的前近代伦理”的代表来研究，而武士也多被当成封建文化的象征，但值得指出的是，武士的耻辱很容易滋长个人主义。对武士深有研究的相良亨曾说，在日本的思想中，武士的独立思想最接近西欧近代的自我意识。每个武士都有强烈的自尊心，都希望成为人人尊敬的人，杀身雪辱，或报仇雪耻，一方面是在保护自己的名誉，一方面也是在告诉别人“绝对不要轻慢武士，侮辱武士”。渐渐地，平常人在和武士打交道时也会格外注意自己的言谈举止，避免伤害武士敏感的自尊心，同时，武士们也将自己受辱非同小可的意识推及他人，意识到不能让别人受辱，相互尊敬的大环境就这样形成了。到了明治时期，这种对他人的尊敬逐渐演变成对自己及他人个体价值的认同，并催生了近代意义的独立思想。
无论是公耻还是私耻，既有可能向个人主义发展，又有可能浸染集团主义的色彩，它们和义理结合在一起，影响着日本人性格的形成。本尼迪克特曾总结道，在日本，人们必须遵循义理，“如果不这样做，就会在人前感到丢脸”。可见，耻辱和义理密不可分。
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三、日本的自律与他律（1）
就自律一事来说，日本人绝不比罪文化影响下的欧美人表现得差。因此，也就不难理解，为什么在看到本尼迪克特将日本定性为耻文化后，日本的学者会有那样大的反应，向来以超强自律性为荣的日本人，一下子被划入了他律性文化的阵营，当然会有所怨言。
虽然明言日本是“耻文化”、欧美是“罪文化”的本尼迪克特并没有说“欧美人是自律的，日本人是他律的”，但其耻文化的观点一经提出，还是有不少人把日本当成了他律性的典型存在。被贴上“他律”的标签，无论他律在社会中会发挥多大的正面作用，人们都不禁会认为，日本人之所以懂礼貌，有上进心就是因为害怕别人对自己做出什么不好的评价。之所以要强认真，不过是好面子罢了，一旦没了人监督，他们就不会好好表现。总之荣辱观念极强的日本人不像欧美人那样自觉，欧美人犯了错，即便没有被人发现也会深深自责，而日本人就是被人指出来错误，也会百般抵赖维护面子。
自尊心极强的日本人当然不满这种非议，本尼迪克特的日本耻文化说提出来没多久，日本的社会学家就十分认真地研究起日本耻文化，希望找到充分的证据，证明本尼迪克特的观点站不住脚。他们举出了大量例子证明，日本人不仅会在他人面前感到耻辱，即便是孤单一人，也会有耻辱的感觉。他们把本尼迪克特所说的，在他人监督下的耻辱感称为“公耻”，将人独处时的耻辱称作“私耻”，认为私耻就是日本人自律性的表现。
任何一个社会都有自律性的一面，日本也不例外。对个人来说，要想在社会中立足，就必须自觉遵守社会规则，有意识地约束自己的行为，和别人和谐相处，否则，人就会被社会孤立。一个人自律性的高低，往往决定着他和其他人的相处情况，古代的日本人重视义理，不用别人提醒就知道自觉遵守义理，就是因为他们清楚地知道，严格自觉地遵守义理可以保障人与人的交往顺利进行。如果一个社会中大多数人都缺乏自律性，只能在有外界监督的情况下才遵守规则，那么这个社会也就离天下大乱的日子不远了。
个人的自律性是人与人友好相处的前提，也是社会安定的基础。几乎没有国家希望自己的公民只是“他律性的存在”，每个国家都会在强化公民自律意识上大做文章，日本人尤其重视秩序和稳定，对人自律性的要求不比任何一个国家低。
日本人的确好面子，他们确实非常在意别人的评价，但是对社会规则的遵守已经成为他们的习惯，任何一个在日本呆过的外国人都会赞叹日本人超强的自律性。日本的人口密度是中国的3倍，人们出行一般都是乘坐公车、地铁，但即使在上下班高峰时期，日本的大小车站仍然井井有条，人们有秩序地上下车，根本不需要专门人员维持秩序。在东京、大阪等繁华城市，很多小商店都将货物摆到门外，方便招揽顾客。这些货物既没有人看守，又没有任何防盗措施，却很少被人顺手牵羊。
作为耻文化的典型，日本人的自律性为世界称道，日本人总能在看似对立的两件事物中找到契合点，充分发挥它们各自的长处。
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