王阳明大传- 第20部分

为什么〃吾性自足〃〃知行合一〃这类命题就能找出人人意中有语中无的那个意义呢？它们凭什么就能做到这一点呢？天下读书人都读的朱子的书为什么就不灵光了呢？

长话短说，最关键的是朱的理路是心物二分的，有点象近代西式的主观去把握客观，把握得对了多了，就〃自由〃了。阳明曾下死功夫这样做过，但他追求的东西与朱的不同，他要的是一种精神和物质，知识和事实，主观和客观，经验和对象，心理和物理毫无缝隙的高度统一的〃纯粹意识〃状态。所谓纯粹意识是这样一种统一体，既是直接而纯粹的，又是具体而严密的……阳明认为一切精神现象都是以这种状态出现的，找到它，直接培养它，才是在本原上做功夫。王学的〃心〃就是这个统一体，是在意志的要求与现实之间没有一点空隙的，最自由而活泼的状态。从纯粹意识的立场看，就没有离开主观的客观，所谓的〃理〃，就是把经验和事实统一起来的东西。知情意绝对统一的。〃心〃永远是最能动的，且是唯一属于〃我〃又能使我走出小我去实现大的自我（成圣）的本原性力量。一切真理的标准不在外部。而从物上求理永远只能得到不完全的〃理〃，还得永远需要没完没了地去求。迹近蚂蚁爬大象。

这样把〃意义〃的基地建筑在我心，就等于从外界找回了自我，这，理论上结束了人类镇日逐物，心随物转的历史。把〃放（逐于外的）心〃从形形色色的现象界拉回到本体界。王常说的〃心体〃就是说心是本体（基督哲学中上帝是本体），是〃元〃，是先于每个人而存在的深远的统一体。人们之所以把心〃放〃了，就是受外界影响迷了路，纯粹意识被破碎为鸡零狗碎的私心杂念。全部的修养功夫就是〃去蔽〃，减去这些后天加在人心上的〃欲障〃〃理障〃——这是标准的禅宗路径，自然也符合思孟学派的理路。

吾性自足的〃我〃不是阳明个人这个〃小我〃，而是人类这个〃大我〃；也就是说每个人

的〃性〃都是可以通〃天〃的（孟子说人人皆可成尧舜。王艮说满街都是圣人）。所以后来他只提〃致良知〃三字，嫌以前的说法不够简易直接。

思维是一种体系，在体系的根基里必须有统一的直觉。完全的真理是不能用语言表达完的，要想理解真正的实在和认识天地人生的真谛，必须建成统一的直觉，复归到本原的心体上去。只要是人，就有同一的人性的内容，越千年隔万里都可以人同此心心同此理。相通于〃心体〃（良知）。怎样才能完成人性复归这一根本转变，建成那统一的直觉呢？阳明现在悟到的境界就是〃知行合一〃，舍此通途正路都将是缘木求鱼。他说过去〃求理于事物者误也〃。是批评朱子的在事上求理的思想方法。

知行合一的标准的哲学表达式，就是〃存在就是活动〃。不同于贝克莱的存在就是被感知，也不同于肤浅的世界的一切都是自己的观念的唯我论，他要建立的是一种超越所有感知图式的价值论立场，一种类似宗教觉悟的实践性生成性极强的〃行为理论〃。若用经验论的表达式，则是：知识上的真理必须就是实践上的真理，实践上的真理必须就是知识上的真理。知情意行高度统一——“知即善，迷即恶〃。知行合一，强调的是一种关系，一种开放的动态的生生不息的每时每刻都把握〃当下此际〃的现实意识，永远不会有固定的结论，而且自家吃饭自家饱，父不能替子，师不能代徒，必须亲身修练。唯一的凭依就是人性本善，知行合一找的就是这个善根，合一才能返回这个善根。合一而成的是种根本直觉。既不是外在的物理，也不是内在的心理，从这种纯粹意识的理路说，物理和心理都是这种根本直觉的产物而不是相反。思维和意志的根基里都有这种〃质的直观〃。别的都不重要，这种根本直觉是人面对自己，面对世界的真实的能力和唯一起作用的标准。一切伟大的思想背后都有大的直觉在活动。无论是天才的直觉还是普通人的思维，只是量的差别没有质的不同。在一切的关系的根本上有直觉，关系就因此而成立。知行合一就是要建立起知识和意志的根基里的深远的统一。能建立起这种统一，才能说“吾性自足”，尽管任何人都可以而且应该说〃吾性自足〃，但真能〃足〃起来与否，还要看修行知行合一的工夫。

阳明所悟的〃格物致知〃之旨，就是要用那种根本直觉去统一知情意。真正的〃我心〃就是这个统一的直觉。所有的学问道德都起脚于这种根本直觉以及这种根本直觉所形成的根本情绪。

阳明认为，朱子学只能寻找到间接知识间接经验，而这是没有终极意义的。在人处于深渊绝境时，对人毫无用处（譬如他初到龙场时）。所谓〃向之求理于事物者误也〃，是大方向

错了，南辕北辙，功夫越深错误越重，象他当年格竹子似的。只有找到〃纯粹意识〃，根本直觉，直接培养这〃良田〃才有意义，才能在有生之涯〃成圣〃。否则都只能是错用功夫。

1551年，即阳明离开龙场48年后，阳明的学生赵锦以巡按贵州的御使的身份在龙冈书院的北边造了一座比当年书院堂皇得多的〃阳明祠〃。一彪王学弟子，当朝的大员，一起共举祠祀。后成名儒的罗洪先的那篇《祠碑记》是难得的大文章。精辟地阐明了王学得于患难的〃道理〃：〃藏不深则化不速，蓄不固则致不远〃，先生于“屈伸剥复之际〃，“情迫于中，忘之有而不能，势限于外，去之有不可……盖吾之一身已非吾有，而又何有于吾身之外。至于是，而后如大梦之醒，强者柔，浮者实，凡平日所挟以自快者，不惟不可以常恃，而实足以增吾之机械，盗吾之聪明。其块然而生，块然而死，与吾独存而未始加损者，则固有之良知也。〃

这有点象《窦娥冤》的窦娥，只有当她的生命临界零点时，套在生命上的观念枷锁也趋于零（有人至死不觉，生命也等于零），成了〃敞开者”，从而能够直面生命的存在本身，体验到了人生的真实的深渊境遇，穿透了已是异化了的文化的浓烟浊雾，诞生了能对生命直接审视的〃本质直观〃，根本直觉。

罗氏接着说：今日之言良知者，都说〃固有固有〃，却绝不做这种置于死地而后生的致知工夫。

这叫什么呢？叫良知固有，而工夫并不固有。没有工夫，现成的良知会沉沉地死睡着，象宝藏睡在地下，不开发出来，对你还是不存在。怎样去开发呢？只有不欺心地去做知行合一的实功夫。

第七回　再上旅途

１．不随境转

当刘瑾的残酷斗争无情打击稳定住局面以后，他便稍微缓和一下杀伐之气，化解一下矛盾，这是起码的政治技巧，一点也不能说明他变好了，只说明他还不想把大明朝一脚踹烂。这对于压在五指山下的王阳明就算揭下了镇压的法帖。1510年，正德五年三月，阳明结束了他的流放生涯。够了，他的〃进修〃也初步功德圆满了。……他自己戏称这叫〃世事验来还自领〃。用今日酸词儿说，就是性格就是命运。

离别一个地方，据说相当死一次。对于阳明此时的心情来说，这句话不算夸张。尽管这三年来，他时刻都想离开这里，但真让他走啊，他还颇感慨。因为，这时，问题的性质变了。现在是要离开朋友和同学的问题，不是与刘瑾的恩怨纠缠了。这些地方本不值得太细看，但在人生的拐弯处，最能见出一个人的性情，对于一个性情直接产生哲学的心学家，现在是观察他理解他的好机会。

他一点也没有〃白日放歌须纵酒，青春作伴好还乡〃的〃畅〃；也没有〃两岸猿声啼不住，轻舟已过万重山〃的〃快〃；自然也没有〃天子呼来不上船〃的〃傲〃；他平静得让人泄气，这是〃理学家〃（心即理，心学属于广义的理学）不同于纯情诗人的地方。已经知行合一了的人，其情既不〃放〃，也不〃矫〃，更何况此时的阳明正主张精一于〃静〃呢。

最重要的是，他知道刘瑾的时代并没有过去，从龙场驿丞〃提拨〃为庐陵县令，并不等于世道变了。这个现实与他内心的境界有着悲剧性的距离，只是，他不会天真地任性耍孩子脾气罢了。再说“逢苦不戚，得乐不欣”始终是心体如如不动的高境界。阳明在现实问题中，又始终是冷静务实的，他自然去上任，但〃无可无不可〃尔：

也知世上风波满，还恋山中木石居。

也知世事终无补，亦复心存出处间。

他对学生的临别赠言是：

坐起咏歌俱实学，毫厘还谴认教真。

这好象有点矛盾：既无可无不可，又认真于一举手一投足之间。其实是问题的层面不同。对待不确定的事世，只能用不即不离的态度才少上当少钻老鼠洞。跟任何风跟得太紧了都可能受捉弄。唯有料理〃我心〃才是第一等事，才是实学，才是与自己真切相关的事情。修练心体是不能丝毫马虎的，心体也是至为精密的，往往在体上差之毫厘，在用上就会失之千里。

〃合一〃的特点就是在日用中做工夫的。他当老师也与学究不同，他说：〃改课讲题非我事〃，看来，他在贵阳书院已〃公开〃地按自己的方式来培养学生了。他的教学中心就是〃研几悟道〃（心学尤重这个〃几〃字）。活学活用，始终是王学的基本特征，也是知行合一的题中应有之意。始终去追求〃当下此即〃的思维最高阶段……具体，是王学的本质特征。

他劝尚未脱离厄运的〃同志〃：〃蹇以反身，困以遂志。今日患难，正阁下受用处也〃。他这样说绝不是唱高调。这是他信奉的孟子的〃反手而治〃的辩证艺术，他本人是从中大得过利益的，到目前为止他所悟到境界从患难中反风灭火获受用的。练成这一手后就可以〃随处风波只宴然〃了………泰然原则是禅学与心学共同标举的最佳心理原则。

三年时间不算长也不算短。更何况是这么恶劣的生存环境，他再会苦中作乐，也是自我安慰。现实有可以超越的部分，也有不可以超越的部分。再加上他常常闹病，其艰难苦痛是不〃在场〃的我们难以尽情地体味的。若全信他那些旷达语，便尽信书不如无书了。他无论如何不是神仙。他若真心如止水，也就没有心学了。

“三年谪官沮蛮氛，天放扁舟下楚云。归信应先春雁到，闲心期于白鹤同。”（《过江门崖》）好在，这一切都暂时告一段落了，这个劳人苦命的人事实上象他并不佩服的理学家一样〃常惺惺〃，尽管这一时期他侧重〃静〃，但并不枯守呆静。他渴望生活，也渴望不朽。但只有依循天理的生活才是值得过的生活，才能从中上达不朽。

他的主静，是为了生明，为了找到定盘星，找到能避开以往陷阱的新的道路。

从他离开贵阳的大量赠别诗来看，他此时真正最究心的问题就是〃好将吾道从吾党〃。他此时体悟出来的道，就是静下来〃心存气节〃，也就是更强调〃节〃，过去是尚〃气〃，用他后来的自我总结是过去是只办到〃狂者〃的境界，他现在要向〃中行〃境界修练。但还只在练习〃守中庸〃的份上，离随心所欲不愈矩之〃时中〃正果，还有很大的距离，可贵可喜的是他知道这一点，他不盲目的自大自壮。他要〃从吾党〃就是在师友之间形成〃研几悟道〃的小周天，从而相互勉励，抵抗习俗，另辟一人文景观。

相对于追名逐利的滚滚红尘，他这个立场绝对是〃静〃，过去的同学同僚可能还会笑他这种不着急的守静状态是没出息，不长进。但他此时已过了矮人观场浪悲伤的人云亦云的趋俗期。他再也不会如醉汉东扶西倒，西扶东倒了。这就是静下来的好处，静的下限是不会随波逐流了；上限则是可以〃体道〃。

２．静功收放心

他坐船顺沅水东下，经溆浦大江口、辰溪，到达沅陵。沅陵是当时辰州府府治所在地。《沅陵县志》卷１３载：阳明喜郡人朴茂，留虎溪讲学，久之乃去。虎溪山在沅陵城西，山上有龙兴寺院。此时当地无书院，阳明便在寺院讲学。环境很好，正德九年，他还有诗回忆当时的情景：

记得春眠寺阁云，松林水鹤日为群。

诸生问业冲星入，稚子拈香静夜焚。（《与沅陵郭掌教》）

他在这里教的主要是“静坐”，让人收放心。这是王学中的一段公案，是王学近禅的证据之一。当时主要受业的是冀元亨、蒋信，都没流于禅。他离开辰州后，写给辰中诸生的信中，再次强调：“前在寺中所云静坐事，非欲坐禅入定。盖因吾辈平日为事务纷孥，未知为己，欲以此补小学一段放心功夫耳。”

禅法的静坐是通过一套调呼吸的办法（如听呼吸的微声、恹鼻孔、眼观鼻鼻观心等等）达到一种无念、无知觉的入定状态，追求元神不动，却往往陷入精神昏沉。阳明有人不可能无念的体会。所以他只追求正念，不求神通，息息去私意，存天理。阳明所说的、让学士修习的静，是静虑，是《孟子》说的“收其放心”，心思观照，不能心存鸿鹄，而是将逐一检察灵魂深处有无私心杂念，相当于基督教的忏悔术、及其后来演化出的催眠术。阳明所教的是纯粹的儒家的修为。与禅门大异其趋。

而且，阳明是明通之士，反对隐遁，是不离世间法。他热爱山林清幽，悦目赏心，少市尘之纷扰，扑鼻无浊气，入耳无噪音，就他的私心而言，他喜欢这种“境”。但他内心的意境不在于此，他的心中想是普法于世间，与众生一起超凡入圣。不当自了汉。这其中有高尚的弘道精神，也有君子疾没世而名不称的功名心。

这个功名心是他区别于禅门的原因；近禅的那一面又是他区别于没有超越意识的功利派。他教人静坐的具体功夫是单看书绝对弄不清楚的了。当时的场景已难还原。推测应该是吸收了佛道的静坐技巧，象理学家那样，但目标是儒学的“处心有道”之类的目标；应该是孟子、韩愈一条线上的知言养气那一套，为了“集义”，找心无亏欠的沛然状态，与圣贤进行精神交流，象韩愈说的“迎而拒之，平心而察之”，达到醇熟的境界，就可以随心所欲不逾矩了。阳明这个功课，与他的一系列思想是一致的，首先是心即理哲学的一种贯彻落实；其次可以检验知行合一到什么程度；对于找到良知也是必不可少的克己省察的功夫。

阳明的精一于静的直接导师是周濂溪。阳明佩服濂溪和明道，与阳明熟悉的和尚道士也佩服这两个注重生命的儒者。濂溪主静有他的太极图理论为抵押，胜过阳明多多。阳明是拿来一部分，估计是濂溪诚、神、几的思路。濂溪在《通书．圣第四》中说：“寂然不动者诚也；感而遂通者神也；动而未形，有无之间者，几也。”周发挥《易传系辞》静专动直的说法，改为“无欲则静虚动直。静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。”

总而言之，只有静下来才能找到为己之学的门径，才能找到万派归宗的心海。陈献章因此主张静养善端。凡心学都有主静的特点。阳明则是静生动一路的。静而无静，神也。

在他诸多的〃到此一游〃的诗中，不能忽略《再过濂溪祠用前韵》这首标志着其思想独立成型的诗：

曾向图书识道真，半生良自愧儒巾。

斯文久已无先觉，圣世今应有逸民。

一自支离乖学术，竞将雕刻费精神。

瞻依多少高山意，水漫莲池长绿萍。

从书本要真理使他半生错用功夫＇愧儒巾＇，现在他差不多觉得自己是先觉了……〃逸民〃在这里是〃先觉〃的谦称。凡向图书识道真的做法都是强调了〃学〃，因为不能落实到〃行〃，从对心体的建设这个终极意义而言，那便只是〃伪学〃。现在〃我〃