院圈子里的事情——杯子里起不了大风波，大风波唯有在大海里才起得了。引起风波的是通俗的、煽动的、针对当代人的思想感情、为人民所喜闻乐见的政论。
格罗脱是激进派，又是一个资产阶级分子，他不是卢梭，他在学院圈子里写作。但是他身处滑铁卢战后神圣同盟的时代，在欧洲的革命和反革命之间，他所选的倒是一条革命的道路。看一看吧，他抨击“密特福”是在1926年，那时梅特涅还威风凛凛，复辟后最反动的波旁王朝的君主查理第十还在位，他力主雅典式的民主，反对王政死硬派，总还是值得称赞的。
所译的《僭主政治》这一节，看来虽见于1846年出版的《希腊史》，分明是从前期争论文章中节录下来的。他论僭主政治在希腊史上居于王政——寡头政制和民主政制的中介地位，是令人信服的。大概他这种立论方法，已经成为现代希腊史著作中的古典观点了。塞尔格叶夫的《古希腊史》专置一章，题为“大移民时代的希腊”，并把僭主政治列为这个时期政治生活上的特征。周一良的《世界通史》，虽然只用了两页来对付僭主政治，观点却明显的是格罗脱的。
格罗脱这篇史论，并不是“唯心史观”的。他分析了公元前7—6世纪希腊诸城邦内部经济状况、阶级关系的变化，指明王政－寡头政体的基础已经垮台，再也维持不下去，然而希腊人的政治经验，还不足以使他们立即进入民主政治。这时候，推翻寡头政体，实行贫富平等——至少是贫富所受压迫是平等的——唯有僭主政治一途。格罗脱又接着分析，僭主政治本身总不免于愈变愈坏，希腊心灵又不会允许一旦确立了僭主政体（其实就是专制政体）以后，只来僭主王朝的更替，却把僭主政体永久化下去。就这样，僭主政体成了王政——寡头政制和民主政制的中介。这方面的分析，似乎脱离了经济基础，有些“唯心”起来了。但是意识形态本身也取决于经济基础。既然希腊的地理环境决定了它的“城邦”形式，既然她的诸城邦多数靠商业、航海、手工业为生，还广泛从事“海外殖民”（这些，格罗脱在别的章节中都着重指出过），格罗脱所描写的“希腊心灵”，也就不是没有经济基础的了。
我没有读过亚里士多德的《政体论》。格罗脱的分析，自认有许多直接来自亚里士多德，这当然是知识分子应有的道德。在这里，我必得指出，马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》对专制政体所作的“阶级分析”，主旨无疑得自亚里士多德和格罗脱。
从这里又不妨提出一个问题：马克思对专制政治所作阶级分析，在多大程度上适用于中国历史和中国现状？我认为，若不确切了解这一分析的希腊历史、欧洲历史背景，并把它和中国历史背景相比较，认为无条件适用于中国，那是彻头彻尾“非历史”的，从而也是教条主义的。下面我将这个问题作初步的探讨，见本文的末节。
三、希腊政治和希腊哲学上的雅典潮流和斯巴达潮流
我们说西欧民主渊源于希腊民主是对的，但是说希腊政治除民主潮流而外没有别的潮流就不对了。希腊政治史和希腊政治思想史一样有两大潮流汹涌其间：雅典民主的传统，和斯巴达“民主集体主义，集体英雄主义……”的传统。雅典民主是从原始王政经过寡头政体、僭主政体而发展起来的，斯巴达传统则始终停留在寡头政体的水平上。
如果说雅典民主引起了世世代代民主主义者的仰慕，那么，必须承认，斯巴达精神也是后代仰慕的对象。它的尚武精神，它的平等人公社，它的看来是“共产主义”的平等主义的生活方式，都使得她在古典希腊时代的政治生活中起重要的以至支配的作用——她在希波战争中是战胜波斯帝国的重大因素，在伯罗奔尼撒战争中打败了雅典同盟。此外，虽然斯巴达没有出过一个哲学家，也不知道她出了什么艺术家，古希腊哲学家中的巨头柏拉图，却是斯巴达政制和斯巴达精神的热烈的崇拜者——他的《共和国》就是斯巴达体系的理想化。
我对斯巴达体系怀有复杂矛盾的感情。平等主义，斗争精神，民主集体主义，我亲身经历过这样的生活，我深深体会，这是艰难环境下打倒压迫者的革命运动所不可缺少的。但是，斯巴达本身的历史表明，藉寡头政体、严酷纪律来长期维持的这种平等主义、尚武精神和集体主义，其结果必然是形式主义和伪善，是堂皇的外观和腐败的内容，是金玉其外而败絮其中；相反，还因为它必定要“砍掉长得过高的谷穗”，必定要使一片田地的谷子长得一般齐——它又精心选种，不断向上，却相反要高的向低的看齐——所以，斯巴达除掉历史的声名而外，它自己在文化和学术上什么也没有留下，甚至歌颂它的伟大的著作，还要雅典人来写。当然，我这里说的是感情；至于严肃的分析，经过多年探索之后已经解决了，也已经懂得怎样来分析我自己的矛盾的感情了。
马克思是雅典精神的热烈的赞扬者。他的博士论文在高度赞扬伊壁鸠鲁哲学之后，引用了雅典悲剧作家埃斯库罗斯剧本，写下了下面的话：
普罗米修斯的自白：说句老实话，我憎恨所有的神，——也就是哲学本身的自白，哲学本身的箴言，是针对着凡是不承认人的自觉为最高的神的一切天神与地神而发的。
这是他一生信念的宣言书。继承他的遗志，利用他的笔记，写下了《家庭、私有制和国家的起源》的恩格斯，把易洛魁人的直接民主，直接和雅典民主焊接在一起，完全撇开了斯巴达；而且，还不惜（其实，就“客观主义”的历史而论，是歪曲）把分明神权政治的希腊王政（译文作巴息琉斯，即希腊语的王）说成是“军事民主”。此外，以前在《直接民主与“议会清谈馆”》①中我还没有意识到，而这次译格罗脱的文章时才领会了的，马克思的《法兰西内战》中为法国人设计的一套政治制度，分明以希波战后“雅典同盟”②为其原型。他早期著作中热诚的民主主义倾向，对于这位精研了希腊文献的哲学博士来说，启示无疑得自雅典民主。《共产党宣言》所树立的共产主义目标：“每个人的自由发展是一切人自由发展的条件”，雅典气味就更浓了。
① 此文已录入本书。
② 雅典同盟，同盟两字原文为Symmachia，即诸邦的联盟。历史家认为，布匿战争之前，罗马在拉丁世界建立的霸权，也是这种联盟。这不是“帝国”，有的历史书称为雅典帝国，那是不合适的。
马克思当然不满意雅典存在着奴隶这件事，更不满意他所处的时代，资本主义狂飙突进时代的金权政治的空气，所以他的共产主义以“克服劳动者从他自己生产出来的产品中异化成为非人”为其根本条件，这是不待说的。值得注意的是，怎样实现克服？他完全不想取法于斯巴达。他的无产阶级专政取法于1794年法国的国民公会，他主张，在物质生产还不丰裕的时候，不可以实施平等主义。他认为，这种平等主义是僧院共产主义。……
要克服异化而又反对僧院共产主义、斯巴达平等主义，这是非常非常高的理想，是一种只能在人类世世代代的斗争中无穷尽的试验与反复中逐步接近的理想。马克思的学生中未必有几个人能够懂得这一点。于是，1918年李卜克内西在柏林建立的坚决的共产主义团体称为“斯巴达团”。我对这位崇高的人是尊敬的，可他不理解马克思。列宁写《国家与革命》的时候，则干脆把《法兰西内战》中所设计描绘的一套政制称之为中央集中的政制，于是，我们从往昔的雅典的灵光中，掉到沙俄的现实世界上来了……
四、再论现代民主只能是议会民主
马克思对清谈馆的议会深感厌恶，十分向往雅典民主，这就是《法兰西内战》一书的基调。也许他读过格罗脱的《希腊史》，当然他不会为此书所动。不过，100多年以后的我们，读格罗脱比较英国王政和雅典民主的篇章，却实在是有所教益的。
直接民主只能行使于“城邦”，卢梭也懂这条道理。他的《社会契约论》直截了当地指出过这一点，可惜当时的欧洲，能够做这样实验的，只有也是城邦的“日内瓦共和国”之类罕见的例子，像瑞士这么大的国家已经嫌太大了。一句话，广土众民的国家无法实行直接民主。在这样的大国里，直接民主，到头来只能成为实施“仪仗壮丽、深宫隐居和神秘莫测”的君王权术的伪善借口。袁世凯称帝时，一个美国籍的宪法学家古德诺为之大肆鼓吹，说中国实行不了共和民主政制。其用心也许是险恶的，不过他至少也看到了事情的一个侧面。
历史并不永远是“今不如昔”的。确实，正确一点说，历史永远是“古不如今”的，不过不能否认往往出现逆流而已。日耳曼征服以后的欧洲，确实出现了逆流——欧洲又回到了神权政治时代。不过雅典民主和共和罗马并不是白白地只算存在过，甚至在神权的大本营也在凭借神权的掩护，从雅典和罗马取得教益和神权政治相斗争，我上次引过的托马斯·阿奎那（Thormas Aquirnas）①即其一例。13世纪初期英国的大宪章，虽然不过是国王和诸侯间的一个协议，然而多种历史事变的凑合，使在其上长出来的议会制度始而是一株不牢靠的随时可以摧毁的幼芽，继而经过克伦威尔（Cromwell）确立了权威，但不免还是典型的贵族政治的装饰品（直到19世纪还是如此），然后发达起来成为一种复杂精巧的、适合广土众民国家实行民主政治的制度——迄今为止，还没有找到一种足以代替它的制度，虽然它极不完善。
① 作者曾摘录过圣托马斯的若干语录（据马清槐译《阿奎那政治著作选》），见本文附录二。
可惜马克思在这个问题上没有更经验主义一些，过分理想化。理想的灵感又从来不是凭空可以来的（所谓太阳底下无新事），他不免取法于他深爱的雅典；然而雅典民主的条件又不存在了，结果反而被挂羊头卖狗肉的僭主们所利用，真是遗憾！
五、公元前7—6世纪恰好是我们的春秋时代
我国的春秋时代，始于公元前722年，终于前481年，计242年，截头去尾，那200年正好是公元前7、6两个世纪。这就是说，希腊史上以寡头和僭主政治为中介，从王政时代过渡到希波战争后雅典民主全盛时代的那两个世纪，恰好是我们的春秋时代。
我们的春秋时代，是从“礼乐征伐”所从出的天王，加上宗法封建的西周制度，过渡到七雄并立，法家兴起，以至秦汉统一这么一个过渡时代。希腊史向民主主义变，我们向专制主义变。希腊史转向民主，出现过Despot——专制君主，然而这个专制君主和希腊人的政治情感格格不久，他的专制权力是僭窃来的，所以在他们，Despot是不合法的，叫做“僭”主。在中国，专制君主是直接继承天王精神，而且还是经过战争消灭一切竞取这种地位的敌手而后确立的。在此以前，从孔、老、墨、庄、荀、韩，一直都在为它的君临大地出海报，写颂诗，多方宣称这是利国利民的等等。也不必奇怪这种现象，希腊以外的整个世界（也许要把罗马、拉丁世界、迦太基、日耳曼蛮族除外）与中国都事同一律，没有出现过希腊世界那种古怪现象。
这里不想分析何以东、西竟是两种世界的原因了。这里只想指出一点：《路易·波拿巴的雾月十八日》中对于僭主——专制政体所作阶级分析，突出地显示出公元前7—6世纪希腊史的历史背景；译文（此处系指本书作者所译《希腊的僭主政治》一文）末尾的几段，格罗脱相当精确地描绘了这一背景。明白了这一背景之后，就可以知道，认为政权永远是阶级的政权，专制主义或僭主政治是相互斗争的阶级谁都无力克服对方时兴起的一种过渡政权的理论不适合于中国。中国的专制政权本身就是社会斗争的一方，不是哪个阶级手里的工具。
翻开范文澜的《中国通史简编》序言，他倒是持这种观点的，虽未明说（见第6—7页），正是这种观点，出现了让步政策论。而只要持这种观点，让步政策论也就是它的必然的合理的结论。译文中虽然不是说的中国，就事迹的自然进程而言，不是正好对让步政策的来历做了最生动的描绘了吗？反对范文澜的人，虽然在理论上死命揪住阶级斗争这个教条，说起来似乎是十足的马克思主义者，其实是个瘪三，干巴得很。
1973年6月30日
顾准《顾准文集》
附一：希腊的僭主政治①（译文）
……大约在公元前680—670之间，俄耳塔戈利的僭主政治①建立于西库翁。而值得注意的是，……科林斯，西库翁和墨加拉这三个城市，在同世纪中经历了相似的政府的变迁。三个城市都有一个僭主上了台：俄耳塔戈利在西库翁，库普塞罗斯在科林斯，忒阿革尼斯在墨加拉。
① 僭主政治，英译用Despotism，亦即无限制的专制政治。中国的希腊史翻译文献，传统上都把它译为“僭主”，它实际上和东方的专制君主也有区别。外文文献，凡称东方的专制君主时，都用Oriental Despotism，“东方专制主义”，以别于希腊的僭主。两者的区别，见跋。
先行于这种政府变迁，并引起了这种变迁的事物状态，不幸，我们的证据太少，不足以充分鉴定它的模样。但是，更特别地引起了我们注意的是，类似的现象似乎同时发生于遍及希腊世界许多不同部分的、大陆的、岛屿的和殖民的大批城市之中。公元前650—500这个时期，目击了各别城市中许多僭主和僭主王朝的兴亡。在继此而来的公元前500—350的时期中，虽然还有新僭主崛起，却变得更为罕见了。政治争论转到另外一个方向上去，政治问题，直接地，或假装为多数人和少数人之间——人民和当权的寡头之间引起的问题。但在更晚的即查依隆尼亚战后时代，希腊在民政上和在尚武精神上一样衰败下去，被迫恒常地使用雇佣军队，因外国人的批驳性的干涉而屈辱不堪的时候——僭主，和他的常备卫队，依同等的比例再次成为时代的特征；这种趋势部分被公元前3世纪的阿拉图斯和亚陔亚同盟所抵销，但是从未被全部克服过。
如果我们掌握了某些重要希腊城市的这种政府的变迁的可靠记载，我们就可以从中获得教益了。既然没有这样的证据，我们除搜集亚里士多德的简短的语句，和其他谈到产生此种现象的原因的著作而外，简直没有别的办法。因为，既然类似的政府的变迁，几乎在同一个时期，是所在区域、居民部族、爱好习惯、财富大小大有区别的诸城市内的共同现象，它必定部分地来自某种一般的原因，而这是容许加以指明并作出解释的。
在前面的一章中，我曾就史诗中所能知道的状况的范围内，对希腊英雄时代的政府试加阐明——那是建立在神权基础（如果我们可以使用现代用语的话）上的政府，而不是建立在人民主权基础上的政府；但是，这种神权政府需要加上一个根本性的附加条件，即国王要在肉体上和心灵上具有并非不值得他们所属的崇高世裔的强力。在这种政府中，无所不在于整个社会中的权威，集中在国王身上。不过，在重要时机，权威的运用要通过公诸公众的形式：他和首脑会议或长者会议磋商，甚至和他们讨论；在这种磋商之后，他向公民大会（agora）传达——公民大会听取并批准，也许是又听又嘀咕，但是，我们不知道它