1、天神创世说，是近代西方哲学，尤其是马列主义猛烈抨击的对象。就西方世界而论，中世纪以后，不仅创世说成为窒息科学的祸根，上千年的神权政治也必须费极大力量加以消除。然而，中国古代事实上并没有天神创世之说，老子提出来的“道”，显然也不是意在反对这种说法。中国上古有“拜天”性质的宗教，直到现在北京还有天坛、地坛、日坛、月坛；有朦胧的鬼神之说，其中的神，在很大程度上是氏族、部族的远祖，所以有“神不飨非类”之说；有一种天或神支配人们命运的迷信，所以孔子有“子不语怪力乱神”。而荀子的“唯物主义”天道观，直到韩非的皇帝至上、皇帝可以为所欲为、根本不存在什么害怕神谴的恐惧的学说，目前正受到人们的大力赞扬。所有这一切，都证明中国并不存在一个全能上帝在七天之内创造世界，他一直在支配人类的祸福，要求人们无条件加以崇拜的那种宗教思想。至于对天的崇拜，或对鬼神的祭祀，可以说是人类对于自己命运无定的恐惧，而不是对全能上帝、至善上帝的崇拜。
不仅如此，中国古代思想从这种恐惧与崇拜中解脱出来是比较早的。（不是彻底解脱。彻底解脱不仅古代不可能，甚至现代，我也看不出它的可能。）范文澜对此有所论证，见《中国通史》。郭沫若的《先秦天道观的发展》也可以参考。老子的“道”，不是拜天教，不是鬼神崇拜，这是事实。它比殷代的占卜大大前进了。然而这是春秋以来的总的思想倾向，老子并没有起先锋作用。——当然，系统的表述是有的，不过他的系统表述，究竟对“天道观”向唯物方向的发展起了什么作用，似乎难于评判。原因在于他的“道”，合理主义的成分固然有，神秘主义的成分似乎更加多。如果说要起“积极作用”，确实荀子的作用要大得多。
2、神秘成分，你说到了很多，但是曾经熟读《南华真经》的你，何以对于老子发展成为“老庄”一派竟一个字也没有提到？
事实上老子的寂寥、渊湛、恍惚等等，恐怕确实给庄子开了路。
老庄一派的思想，在中国思想上的作用是怎么样也不能忽视的。它从“道”的不可测，直接转向虚无思想。这条线索，从庄子、古乐府（游国恩对古诗十九首和乐府指出过其中人生无常的基本思想）、魏晋玄谈一直下来，甚至佛教到中国来，也完全改变了它在印度的思想内容，改造成为老庄一派的虚无思想。任继愈那本《汉唐佛教思想》我没有读，偶然翻一两页，看其中对此论述得似乎很中肯。
佛教与老庄合流，到宋以后更加凝固成为士大夫的这样一种传统——不为甄宝玉，就做贾宝玉。不是禄蠹，就去出家。甄士隐去，无非悟透“好了”；愤世嫉俗，只好自称老纳（李卓吾）。这当然是个人主义。然而有一种个人主义中国很少见：像布鲁诺那样宁肯烧死在火刑柱上不愿放弃太阳中心说；像宗教战争或异教迫害中的殉道；像生命可以不必要，航海却不可不去的冒险精神；像近代资本主义先锋的清教徒那样，把赚钱、节约、积累看做在行上帝的道；最后，像马克思认为是共产主义的基本标帜——每一个都能够“自我实现”（原话是“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”）的那种个人主义。中国不是没有，可是，好像只有一个类型，文天祥、史可法之类，而这已是中国专制政治到了末日时候的从容就义，不是社会上升进步中的殉道精神与自我实现了。
我看，这件事庄子应该负责，老子也有责任。老庄以前殉道精神是有的，墨家。当然，起了摧毁作用的，归根到底还是秦始皇。
这一点，以前我的“笔记”中好像说过。
我认为，这是一个值得大声疾呼的根本问题。
3、老子对“道”作了各种诠释，这究竟是什么意思？
下面我也想说说我的理解。暂时只想指出，即使把恍惚、寂寥、渊湛等等放下不谈，其中一条定义：“道为天下母”，就不妨把它定为神秘主义的，或者如你惯用的，定为唯心的。
西方哲学中，譬如以你熟悉的黑格尔来说吧，“类”可以是同类的个别事物的共性，然而可以把“类”规定得比个别事物要“高尚”、“高贵”。从这样一种思想出发，就可以逐步走到，个别事物生灭无常，“类”却是永存的——不是从个别事物中归纳出类概念，而是类概念产生出个别事物，从这里很容易走到绝对精神这个结论上去。而哲学化了的基督教的上帝，无非是这种绝对精神而已。
这类体系，你不妨把他解释为天神创世说的哲学化，然而希腊人开头弄出这套体系来的时候，他们的神却是神人同形的，所以这套思想体系其实是对多神的、神人同形的宗教的批判。……
不扯远了吧，总之“道为天下母”，把“道”解释为规律，那就是规律产生天下，不是从“天下”这个客观存在中去归纳出规律来，这还不是十足的唯心主义？
所以，唯心唯物，扑塑迷离。以此剖析一切，实在不够用。
（三）“在探索过程中，还不能肯定它。”
你这条结论，似乎有点天真，也有点武断。
所以说天真，是因为你把马列主义武装了的你的思想经验，推之于老子了。
老子对于“道”作了多种诠释、多种定义，据我看，直截痛快地应该大喝一声，都是从他的伦理哲学和政治哲学出发，为了达到这方面的结论而来找根据的。所有这一切，都不是对自然现象作长期观察，而达到的什么世界观。
也许还可以更武断地说，老子对自然现象的规律性根本没有什么兴趣。他有兴趣的是伦理哲学和政治哲学。他对“道”的各种诠释，都是在伦理哲学和政治哲学的结论已经达到之后，用静观、玄览的方法冥想出来的。当然，完全脱离观察的话，冥想也就没有材料，没有内容，更达不到什么结论了。
你脑中有唯物唯心这条杠杠，老子根本没有。他冥想，他想到适合于他的伦理哲学和政治哲学的那些条条，无论那些条条相互之间是否有矛盾，都可以写出来。他本来不想对自然现象作什么系统的解释，他不知道什么唯物唯心，他为什么不能这样做？
可以注意的是，老子的伦理哲学和政治哲学的论断和箴言，我觉得似乎可以合成一个互不矛盾的整体。我没有详细研究过老子，如果我这个武断居然不错的话，“有了结论再去找前提”之说，也许是能成立的。那么你说老子“在探索过程中，还不能肯定它”，就不免是天真的推己及人了。
附带说说，对古代思想家的著作作分析，你总可以发现他的体系中无数矛盾。如果把他的言论作年代程序的编排，你可以分析他的思想经验。假如这种发展经验的分析，有明白的证据证明他最后对什么问题还在摇摆，那么作“探索”、“不能肯定”的判断当然是可以的。《老子》这八十一章，究竟是不是老子写的还是疑问，那么，他的学说中的“多义”、“矛盾”等等，就恐怕难于做“还在探索中”这样的判断了。
（四）“其中有精”，“精”是不是粒子？
你反对“精”是粒子的任继愈之说，解释为“精气”，我赞成。不过我想补充一点。
粒子学说，远在古希腊就有，德谟克利特、伊壁鸩鲁创原子说，19世纪至20世纪的物理学利用这个假设，通过各种各样的实验加以证实了。一种学说，仅仅是一个假设，经过两千多年才证实，恩格斯据此论过理论思考（哲学）对科学的重大作用（《自然辩证法》）。于此可见，一种假设，不必以实验科学的发展水平为前提。就这点来说，任继愈解释“精”为粒子，并非没有理由。
然而希腊的原子学说，是在长期的关于自然哲学（其实就是思辨的，即缺乏实验的自然科学）的争论中逐步发起来的。春秋战国期间，关于“至大无外，至小无内”之类的争论是有的，像希腊那样从地水风火这些要素到物质结构的争论却没有听说过。任何感情的发生都有它的原因，有它的环境；从无这样的端绪，突然出来一个粒子学说，那是不可能的。任继愈此说，无非要为中国争光而已，恐怕确实难以成立。
你的解释“精气”，我赞成，不过要说明理由。我知道宋、明以后有“理气”之说，也许“精气”这个名辞，宋以前就有，我不知道。我根据“理气”之说赞成“精气”的解释。不过究竟战国时“精”作何解，老子的“精”，和其后也许有过的“精气”、“理气”之类，其间递嬗继承变化之迹如何，我不知道。老实说，像这样的问题，要仔细考证的话，能搞若干年的。
（五）静观、玄览和“抽象”，逻辑。
你批判老子的认识论是静观、玄览，是唯心论，不足取，要反对，我完全赞成。玄学必须让位给科学态度，静观、玄览是不行的。
你以《实践论》为武器，我也赞成。不过有一个问题，以前也曾接触到，最近读希腊史中才认真考虑，觉得必须补充到我自己的“科学态度”中去。乘此机会在这里略加说明。
还从《实践论》说起。《实践论》指出，从感性知识到理性知识是一个飞跃，要经过综合、判断、推理的工夫（未查原文，大意是不错的）。马克思在《资本论》中，说过作为科学方法的“抽象”。现在要问，这个“综合、判断、推理”，或“抽象”，是不是静观、玄览？
可以彻底否定，理由是静观、玄览是“空对空”，而从感性知识到理性知识却是以实践、以感性为基础的。
然而仔细思想，如果排斥静观、玄览，你充其量只能得到因果关系中的或然率，根本作不出什么关于规律的陈述。要得出关于规律的结论，不仅你可以肯定“前”因跟随“后”果的或然率（最大的或然率是无限接近于1），而且你还得把前因达到后果的机制弄清楚。要弄清楚机制，一般总是先要建立假说，然后通过实验和观察加以证实，修改，或者加以推翻。推翻之后，要再做实验观察，你还得作出假设才行。
既然叫做假设，难道它就逃得了静观、玄览了？当然，假设，总不是没头没脑地胡说一起，总是有许多已知的东西，集合在一起，然而要凑成一个整体，其中有一些或不少未知的东西，你得凭直观来对它们作出假定。问题就在对这些未知的东西的假设，总不是有根有据的得以凭别的前提推出来，你只能没有根据地假设，然后可通过实验来肯定或排除，叫做试试改改（test and error）。
这不是推理。逻辑上所谓推理是有大前提有小前提推出结论来。这可以叫做综合，判断，抽象，随你怎么说都可以。然而它总是靠直观而不是靠推理得来的。
试问，这不算静观、玄览？
如果彻底排除静观、玄览，那就不会有科学，不会有哲学。最近读希腊史，有人对古埃及、古巴比伦、古希腊文明详加对比之后，得出这样的结论：埃及、巴比伦文明比希腊早（早2500—3000年），希腊人许多东西都是从那里学来的（几何从埃及来，天文历法从巴比伦学来，工艺技术就不用讲了。那里的冶铁，公元前1000年就有，铜，公元前3000—4000年就有。）然而希腊人不是经验主义地学，希腊人善于对事物作“为事物本身”的思考，所以，自然科学渊源于希腊，哲学渊源于希腊，而埃及、巴比伦结果是毫无成就。
然而这里所说的静观、玄览，必然是先经过尽可能周到的观察，然后作严密的合乎逻辑的论证。当然，必须承认，所谓合乎逻辑，也是相对的。比如说，亚里士多德是逻辑学的鼻祖，他的《政治学》的论证似乎也颇严密，然而局限性还是十分厉害——不可以作无根据的跳跃。
老子的认识论，不仅是缺乏根据的冥想，他的论证有一个极大的毛病，极大多数是类比，即不是从前提到结论的推论，而是从外表上相似的一个不同事物的规律的陈述，然而根据不充分，“推不出”结论，或结论大大超过前提。这一点，汪奠基的册子说到了，然而汪竭力赞扬老子的无名论逻辑（即用否定论证来达到肯定的结论），对其缺点只轻描淡写地说了几句。
其实，老子这方面的缺点，不仅本身严重，还流毒后代。比如《大学》上的修齐治平，不仅思想本身渊源于老子，逻辑上的跳跃也和老子一样。
严密的逻辑论证，历史上有一个确实的来历：公开辩论。古典时代的雅典人好讼，还有一套民主选举办法，雄辩术风行，甚至还有一个奇怪习惯，两人争辩一件事，可以有彩金，谁辩胜就得彩金。辩证法的原意本是辩论，你说话有漏洞，对方力图辩难，怕输，就要严密。逻辑学显然也是从这来的。
中国也有过，庄子与惠子的辩论即一例。可惜不久就焚书坑儒了。
这样，老子的逻辑毛病也就不足为怪了。没有运动，何来成就？
（六）愚民政策和无为政治的根源何在？
愚民政策和无为政治是《老子》中十分消极的成分，痛加批判的必要的。
黑格尔，马克思也一样，对中国（一般地他们更广泛地谈到“东方”，这是包括埃及、两河流域、波斯在内，即希腊罗马文明以外的一切有古文明的民族）古代成就光辉灿烂，可是过后却长期停滞不前，都有很多贬辞。对于这些贬辞，现在我们一概不许说，好像现在问题已经解决了似的——或者是因为不说了，我们就不落后了。其实我们还落后得厉害，而且历史传统的负担太重。其中有一条，因为我们还在照老子的无为政治和愚民政策办事。
愚民政策已经无须解释了，无为政治似乎谈不上，因为我们似乎是“有为”得太过头，比如张奚若就说过好大喜功。这诚然是事实。然而有为中是不是也有无为政治的成分？我觉得，你列为愚民政策中的有意识因循守旧，反对物质文明的进步，似乎也有无为政治的味道。而这正是我们现在所奉行的政策的一部分（不是全部），正是我们两千年来停滞不前的原因所在。
费正清有一本《美国与中国》（内部中译本），似乎值得弄来一读。他把中国称做“内向的”，以别于西方的（希腊罗马传统的）扩张的，这是一种委婉的对“因循守旧”的说法。今年上半年《参考消息》发表过一篇他来华后的文章，我读了十分生气，因为他说了许多好话，文章的结论，实际上是说，中国照现在这样下去不足畏惧。我看，这很足以反证我们现在还在搞无为政治。
假如上面这种说法还有一丝半点道理的话，那么你对老子这一套伦理哲学和政治哲学的阶级分析似乎显得不够。好的，他这一套，是没落贵族意识的反映；但是，为什么中国长期处在他这一套影响之下，成了一种民族风格了？
我承认，我答复不了这个问题，只是觉得光是阶级分析不够。
附带说说，无为政治与愚民政策，在历史上形成一派黄老的传统，也许后来还羼进到儒家的思想中去了。详加分析，极有必要。
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你寄来了，我必须说几句。其实我说的这些，是在说我自己的话，你实在应该把它当做我的喃喃自语，谈不到什么针对你的笔记而发。
你的笔记，显然是按照你自己的哲学，你研究中的思想经验写下来的。我如果真的要针对你的体系说话，我至少要懂得你。我只读了一两遍，根本谈不到懂得你，所以并无针对性，只是敷衍塞责，交差而已。
1973年12月26日
顾准《顾准文集》
老子的“无名”是反对孔子的伦常礼教的有名论的吗？
1、题目中的说法，见于汪奠基的《老子的无名论