新，现在人们多称道其价值在于思想文化的启蒙，如果从这 个意义来讲，那么严复的贡献并不让于康梁，虽然他并没有登高 —呼的天賦。
《天演论》译自英国学者、号称“达尔文之咬狗”的赫胥黎。 这部书应该译为《演化与伦理》，但那个时候，严先生实际上不是 在译，用他的话来说是“达诣”，有点类似于我们今天某些时髦学 者的“编译'’。
赫胥黎的原书，其主旨就是将进化论原理应用到人类社会，具 有很强的社会达尔文主义意味。他在原著中开篇宗义就指出万物 都离不开物竞天择的自然选择法则，没有求存之道，就会被自然 淘汰，人类社会也不例外。人类可以征服自然，但稍有不慎，也 会被自然所湮灭。人类社会中的优秀人种固然可以在竞争中取胜， 但如心有松懈，也难免败亡之命运。赫胥黎举例说’英国人开垦 澳洲，虽几经磨难与艰辛站住了脚，但如有松懈，也有被土人杀 灭的危险。赫胥黎强调了人类（主要指白色人种）应采取伦理控 制的方法，充分发扬个人的意志力，将群体的“智”、“德”、 “体”的力量集中起来抗衡天然淘汰的自然法则，建立一个道德高 尚的社会，使成功者既是适应选择的“最适者”，又是道德螅械摹�264
“至善者”。这就是他《演化与伦理》的主题。
赫胥黎这部书按理说是非常合严复的口味的，他就是要从伦 理道德的角度来阐述达尔文主义，介绍达尔文主义。但是，他在 “达诣”过程中仍嫌赫胥黎说得不过瘾，不断地将斯宾塞的货色塞 进来，极大地增加了原书社会达尔文主义的色彩。这也可以说是 严复的一种介绍意向，早在1895年他在天津《直报》上发表的 《原强》一文，就是将达尔文与斯宾塞并列介绍的。他所喜欢，也 认为中国此时最需要的就是带有社会学色彩的进化论，与带有达 尔文主义色彩的社会学（群学广
进化论传人中国，作用最为显著的是两层意思，一是变易逬 化思想，这一层意思由于中国传统思想中本来就有艮浓的变易因 素，所以很快就被康梁等人接了过去，演变成新型的“张三世”思 想。二是自然选择思想（物竞天择，适者生存、这层意思是中国 传统思想中所没有的，故尔由西学程度较好的严复阐发，最初最 大限度地激发了人们“保教保种”自救自存意识，继而演成主宰 了中国知识分子几十年之久的世界观和方法论。
保教保种的意思就是求民族自存之道，“教”与“种”分别代 表了中华民族精神与实体的两个方面。而恰是在严复阐明了自然 选择的原理之后，保教保种的呼声才蠃得了越来越广泛的响应。严 复在《原强》一文中说：“物竞者，物争自存也；天择者，存其宜 种也，意谓民物于世，樊然并生。同食天地自然之利矣，然与接 为构，民民物物，各争有以自存，其始也，种与种争，群与群争， 弱者常为强肉，愚者常为智役，及其有以自存而遗种也，则必强 忍魁架趟捷巧慧，而与其一时之天时地利人事，最其相宜者也。” 他以无情冷酷的声音告诉入们，所谓物竞天择就是生存竞争中弱 肉强食，愚身智役，只有适于天时地利于人事者，方能自存。这 种声音，对于刚刚从迷梦中醒来，尚存一丝侥幸的中国士人来说， 实如禅宗当头棒喝，茅塞为之顿开。
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严复认为康有为喊得震天响的保教保种口号，实际上只是一 个保种问题，种不保，教则无可保，也不必保。而保种的关键，就 是提高国人的素质。他在《原强》中写道：“盖生民之大要三，而 强弱存亡，莫不视此：一曰血气体力之强，二曰聪明智虑之强，三 曰德行仁义之强。是以西洋观化言治之家，莫不以民力民智民德 三者断民种，种之高下，未有三者备而民生不优，亦未有三者备 而国威不奋者也。反是而观，夫苟其民契需恂恋，各奋其私，则 其群将涣。以将涣之群，而与鸷悍多智，爱国保种之民遇，小则 虎傅，大则灭亡，此不必干戈用而杀伐行也：’而民力民智民德三 者，最要紧的就是民智，至少在当时的中国，民智之开，最为要 紧，不明世界大势，不晓最基本的科学道理，就是有好的政体也 不能致富强。在严复看来，政治制度是要与民智相般配的。骤然 冒进，使中国一跃而为民主政体，那么“吾恐其效将不止贫与弱 而止也”。
严复的这种思想，在梁启超和夏曾佑那里得到了极大的发扬， 夏曾佑走其极端，变成了 “民智决定论”，而梁启超也不过五十步 与百步之分，也是将民智水平当成衡量一个国家是否强盛的标准， 也认为民智与政治水平要相适应，民智低下，给予民主也不会享 受，让你独立也无法自治。也同样认为政体应与民智相般配。“故 欲求一国自立，必使一国之人之智慧足可治一国之事，然后可~今 曰之中国，其大患总在民智不开。民智不开，人才不足，则人虽 假我以权利，亦不能守也。士气似可用矣，地利似可恃矣，然使 公理公法、政治之学不明，则虽有千百忠义之人，亦不能免于为 奴也。”〔0
沿着这种逻辑路线，自然会得出启蒙优先于政治改革的结论， 显然，这是一种与康有为不同的改革路径。不过梁启超并没能坚
〔飞＇《沏南时务学堂遗编》，第一集4 266
持住他的主张，还是顺从了他的老师。
细究起来，颇耐人寻味的是，进化论严酷的自然选择与淘汰 之理，与中国传统哲学中仁道、中道之理是全然不相丨皆的，甚至 可以说根本不相容。中国传统伦理排斥竞争或者说掩饰竞争，更 嫌恶赤裸裸地鼓吹弱肉强食。在政治上，王道总比霸道来得更光 明正大。但是，士人们却十分容易而且十分乐意地接受了这种十 分冷醅的理论，并将之视为颠扑不玻的真理。看起来，一是严酷 的现实证实了自然淘汰法则的合理性；二是在中国人心灵深处，性 恶论的阴影始终未能去掉。相信人性之恶，自然会理解弱肉强食 《深恶荀学的维新派，骨子里还是脱不去荀学的影响；三是在中 国人的近代经历中，有道义的中国总是败在不讲道义的侵略者手 里，反而要向蛮不讲理的列强醅款赔情，原因只是列强兵强马壮， 船坚炮利，这一段历史恰好是物竞天择理论的最好注脚厂基于这 三种原因，中国人从坚信仁义钶以为干戈于橹，走向自己的反面， 相信弱肉强食才是真正的宇宙真谛。
另一个溪晓是，社会达尔文主义的倡导者虽然并不都是殖民 主义者，但这种理论却为殖民主义所喜欢，因为根据这种理论，殖 民者的行为无论如何凶暴，都有其合理性。这是一种强者的理论， 胜利者的理论，是使殖民者不受谴责，使殖民主义者不为自己的 暴行感到内疚的理论。伹是，作为受侵略、被宰割、受欺凌的弱 者的一方，中国人却热衷于相信，而且宣扬这种为侵略者提供借 口的理论，甚至以这个理论的某些关键词作为自己的名字，这是 为什么呢？
显然，中国人热衷社会达尔文主义，绝无为侵略者张目的意 思，他们只是看到了这个理论的另一面，即发扬主观能动性，奋 发图强，在竞争中适应环境，变为适者生存中的“适者”的一面。 而且，在潜意识里，几千年文化的优势地位，使得中国士人不愿 意承认自己是“劣等民族”，是“弱者”，梁启超、严复等人在宣
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扬权利与智力相配理论的同时，好像有意回避那似乎可以顺理成 章得出的民智低下者理应受到“优等”民族侵略与奴役的结论。一 层很薄的窗户纸，但就是没人愿意捅破。
给自己改名为“适”，字为“适之”的胡适，很注意进化论在 中国的传播情况，大概因为他自己就是进化论的虔信者。他在曰 记…中记载过一件趣事，他说他听同事马幼渔说，在维新运动期间， 马考人叶衷澄所办的学堂，试题为《三国多游说之士论》，试卷请 的江标来看，大概由于马的答卷比较出色，江批其卷时云：“可与 谈天演。”卷子发下来，马幼渔不知“天演”为何物，遍问入，人 无知者，查《佩文韵府》也照样糊涂。这个江标就是后来参与湖 南新政的那个湖南学政，他实际上是康梁的战友，接触过《天演 论》的人接收它实在是太快了。更令我们感到奇怪的是，康有为 《两考》出世会有人弹劾，而戊戌政变之后，译出了《天演论》的 严复却未因此而获罪。
三、绅权与民权
民权可以有两种解释，一种为“人民的权利”，这种解释源于 法国大革命，源于卢梭的理论，其实质为一种“集体”的凌驾于 个体的人之上的权利0另一种即为作为人个体的权利，这是一种 近代英美的概念，源于洛克、约翰4密尔，也源于美国独立宣言， 它的本质是宣称每个人拥有与生俱来的天然权利，强调这种权利 的神圣性〈源于自然法的神圣性允后者，实际匕就是眼下十分时 髦的“人权”，
这种在当时又可被称为民权的“人权”，是以社会的个体本位 作为前提的，从这种前提出发，人权又引伸出民主、自由和平等。 维新变法运动斯间，康梁等人所热衷的民权到底属于哪一种 呢？还是让我们来看他们是怎样说的。梁启超在《时务报》时期， 268
谈民权谈得最多，他曾这样说过：
西方之言曰：人人有自主之权。何谓自主之权？各尽其 所当为之事，各得其所应有之利，公莫大焉，如此则天下平 矣。……权也者，兼事与利言之也。使以一人能任天下人所 当为之事，则即以一人独享天下人所当得之利，君子不以为
泰也/1〕
从这里看，宛如约翰。密尔《自由论》的口气，所以说，康梁所 谓的民权没多少法国气，而更多的是英美味。曾亲自研究过约瀚 〃密尔的严复，当然更是这种论调，还在《时务报》未问世之前， 他就在《直报》上发表文章《辟韩》宣称：“民之自繇，天之所界 也广（注：严复将约翰’密尔《自由论》译为《群己权界论》，文 中今译自由者丨均译为自繇」而民之自治之权，就来源于天賜的 “自繇”，
进一步，由这种天赋“民权”，他们顺理成章地将之导向民主， 导向议会政治，甚至导向公开对君主专制的否定。梁启超说：“地 者积人而成，国者积权而立，故全权之国强，缺权之国殃，无权 之国亡。何谓全权？国人各行其固有之权；何谓缺权7国人有权 者；有不能有自主之权者；何谓无权？不知权之所在也。无权恶乎 起？曰：始也，欲以一人而夺众人之权，然众权之繁之大，非一 入智与力所能任也，既不能任，则其权将糜散堕落，而终不能以 自有广〔2〕这是公开在报刊上发表的言论，尚且暗示君主权力的不 合理，至于梁启超等人的私下议论，则更是“非圣非君”，他曾在 时务学堂学生的笔记上批道：“臣也者，与君同办事者也。如开一
〔1〕《时务报》，第9期。
〔2 …＇《財务报》，第9期。
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铺子，君则其铺之总管，臣则其铺之掌柜等也，有何不可以去国 之义？”〔1〕这样说来，君与臣就成了雇佣关系，合则留，不合则散， “三纲”就等于一张废纸。这话可以与孔融人之于母，像瓶中装物 的妙语相映成趣，启发粱启超思路的是西学，但他灵感的来源却 还是传统。
在另一份的时务学堂学生笔记的批注中，梁启超还写过这样 的文字：“二十四朝，其足当孔子至圣号者无人焉。间有数霸者生 于其间，其余皆民僖病！焙罄矗兜禄浴⑺沼叩热嗽诖颂跖约影浮∮镌唬骸岸某鳎街褓，而独崇一孔子，是孔子之受 历代褒崇为从僖印！薄�2〕叶德辉之流虽然无耻到说；“宁可以魏忠 贤配享孔庭，使奸人知特肠之足贵，断不可以康有为乱时政，使 四境闻鸡犬之不安。”但是他们看康梁有时还是看得很准，或者说 嗅觉很灵，梁启超的确有很明显的“非圣非君”的思想倾向，抬 孔子压君王，最后孔子也只能是摔在地上，
谭嗣同这位豪侠之士比他的同志来得更直接了当，他说：“君 也者，为民办事者也；臣也者，助办民事者也广就像乡下乡社赛 会，必须找一个人总领其事一样，如果不称职，就得换掉。又说： “君亦一民也，且较之寻常之民而更为末也。民之于民，无相为死 之理；本之与末，更无相为死之理广进而更借“学问冠绝地球” 的法国人之口，出言曰：“誓杀尽天下君主，使流血满地，以泄万 民之恨。”〔3〕
中国的文人，大概说的和做的总难达成一致。康有为后来的 学生总是感到疑惑，不知为何老师推崇民主却要保皇，倡言男女 平等却又要左一个右一个地纳妾。其实，梁启超与谭嗣同也未尝
〔1〕《戊戌变法丨（二 1，第550页6 I： 2〕《戊戌变法》（二广第549页， I： 3 3漳嗣同：《仁学》卷下，《谓嗣同全集》，三联书店
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不如此，不过性质稍有不同。有英雄豪气的谭嗣同断不会做出不 英雄的事来。谭嗣同和梁启超对君主一无好感，甚至还相当嫌恶， 可到了变法实践中，他们可以说都对光绪很忠诚，尤其是谭蹰同， 进京之后入值军机，杨锐说他最党康有为，然当值尚称安静，说 明思想激逬的他处理现实问题时很冷静，也很能替光绪着想。政 变的危难之际，他首先想到的是纠合江湖侠士营救光绪。最后能 逃而不逃，从容赴义，虽然本意并非“以死殉主”，而是要以他的 血来唤醒世人，但在形式上却很像是“主危臣死”古之忠臣义士 （维新派后来也就是这样推崇他的’甚至上还编造出他如何如何地 “孝”，事先准备好与父的绝交信，以便洗清父嫌的故事八
现实的策略考虑（还有感情因素）使他们不能不从理论口号 的螅ψ呦吕矗酉质党龇⑸杓扑堑男卸桨福跃鞯奶取∪绱耍悦袢ǖ墓拇狄彩侨绱�0当他们发现他们面对的是受几千 年愚民政策毒化，知识水平低下的一般老百姓时，当他们发现这 些老百姓对他们救国为民的变法举动根本不理解甚至误解时，他 们就不再迷恋于兴民权的种种“益处” 了。至少维新派在湖南的 社会改革运动在民众中的命运“教训” 了梁启超他们，他们意识 到了兴民权必须有个程序的问题，兴民权必须先开民智。首先要 提高民众的文化水平，其次还要灌输西方近代政治常识，否则不 会选举不会开会，不知义务不明责任，民权根本就兴不起来。梁 启超到了时务学堂当总教习后曾对陈宝箴讲：“今之策中国者，必 曰兴民权，兴民权斯固然也矣，然民权非旦夕而成也，权者生于 智也，有一分之智，即有一分之权；有六七分之智，即有六七分 之权1有十分之智，即有十分之权。”〔1〕这种说法像他们热衷的社 会达尔文主义一样，往往会导致西方统治东方的殖民逻辑，但是 那个时候的他们，看问题往往就像他们仅有的数学常识欧几里德
〔I」《戊戌变法》（二 ：），第551页。^
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几何学（这是最早引逬中国的西学〉一样，是平面上直线运动，再 加上根深蒂固的英雄史观作怪，很轻易地就借民智不开的大棒，打 掉了一般老百姓的民主权利。
开民智是一项艰巨而溲长的工作，他们当时还没有能力想到 后来胡适博士想出的“幼稚园民主”的办法，在现实变法政洽的 急切需要面前，他们很快就把工作从开民智转为“开绅智”，把口 号从“兴民权”改为“兴绅权”。“欲兴民权，宜先兴绅权”。〔1〕