无著应诺，童子问：“是多少？”无著回头一看，童子与寺院都无影无踪，但见五色云中，文殊乘金毛狮子往来，忽有白云自东方来，覆之不见，无著方知原来遇到了文殊显化《文喜》。 老翁所答凡圣交参，是无凡无圣平等一如之意。凡圣既无区别，何来多少之分。所以任举一数，皆为同体。“前三三后三三”即是直觉意象，自从这则公案诞生之日起，参究它的不知其数，可谁也不能说出到底是多少，是因为这种禅定直觉意象，不容使用具象语言来表述的缘故。禅超越概念，超越名相，将各种对立打成一片，在世俗看来对峙矛盾、不可能出现的意象，在禅语禅诗则可以是并存不悖的直觉呈现：“如何是自己？”“望南看北斗。”《慧清》“东山西岭上。”《令遵》 “石羊水上行，木马夜翻驹。”《义初》“芭蕉的旨，不挂唇齿。木童唱和，石人侧耳。”《继彻》学人问灵瑞“如何是教外别传底事”，灵瑞说： “两个灵龟泥里斗，直至如今困未休”。学人不解，灵瑞作颂以答：
木鸡衔卵走，燕雀乘虎飞。潭中鱼不现，石女却生儿。《灵瑞》
灵瑞的偈颂，完全超出常情揣度之外，是禅定直觉意象。沩仰宗常以直觉意象来表达“声色外”的本体，如以“华表柱头木鹤飞”象征“佛法大意”《全？》，以“眼里瞳人吹叫子”象征超出语默之外的对答同上， 以“始见去年九月九，如今又见秋叶黄”同上象征悟者的年轮。对这类超理性、超逻辑的禅定直觉意象，只有行深般若波罗蜜时，才能观照得到。因此，香严在悟道诗的最后说，对这个至高无上的悟境，只有那些真正见道之人才能领悟其妙处，赞许它用意良深。
二、“圆融互摄”的诗禅感悟
香严击竹悟诗表达了丰富深邃的开悟体验，沩山印可，仰山则继续予以勘验。香严作了“去年贫未是贫”偈后，仰山仍然不予认可，说他只领会了“如来禅”，还没有领会“祖师禅”，香严遂又作一颂：
我有一机，瞬目视伊。若人不会，别唤沙弥。《智闲》
仰山看了此偈，终于印可了香严。此偈的重点在“机”字和“伊”字。机指心灵，心灵是一个有机体，可以活泼运用，所以称为机；伊指自性。瞬目视伊，意指心灵专注自性，即见性，是顿悟的景象。机是心之用，伊是心之体。体本非用，用本非体，而体不离用，用不离体。体用相即而又相离，相离而又相即，不即不离，是为超越体用，这是“祖师禅”的特点。参《中国禅宗大全》第１０１４页。 沩仰宗的宗风，前人也概括为“体用双彰”，在体用、理事关系上，沩仰宗有相当丰富而生动的体证。同时，沩仰宗对事事无碍也有着深刻的感悟。
１．回归人位
“信位”孤体而缺用，“人位”则体用不二。沩仰宗禅法，否定滞留在“信位”，主张从“信位”回归于“人位”。沩山曾启发仰山：“具足心境法，未脱我所心在，元来有解，解道无解献我？许汝信位显，人位隐在。”《沩山录》 仰山后来又将此观念运用于对弟子的开示中。据《祖堂集》，僧思益阝问慧寂： “禅宗顿悟，毕竟入门的的意如何？”慧寂让他安禅静虑。思益阝仍问他有没有别的办法，仰山说有，遂问他是什么地方人，思益阝说是幽燕人，“仰山云： ‘汝还思彼处不？’答云：‘思。’仰山云：‘彼处是境，思是汝心。如今返思个思底，还有彼处不？’答云：‘到这里，非但彼处，一切悉无。’仰山云： ‘汝见解犹有心境，在信位即是，人位即不是。’”《祖堂集》卷１８《慧寂》 能思者是心，所思者是境。不管是思乡怀旧这世俗心境，还是一切皆无这出世真理，都表明一个人的见解犹有心境，都仅是一种“信位”，而不是“人位”。
所谓“信位”，指一切皆空、见山不是山的“入处”，禅宗对它的态度是： “得坐应须更自看，涅？城里未为安。披毛戴角重相见，历尽艰难几许般。” 《颂古》卷２５大洪恩颂仰山于僧堂前坐禅入定，夜半不见山河大地寺宇人物以至己身，全同空界，次晨举似沩山，沩山说：“我昔日在百丈时得此境，乃是融通妄想销明之功。”《从容录》第３２则沩山之语，本《楞严经》卷９：“若动念尽，浮想销除，于觉明心，如去尘垢，一伦生死，首尾圆照，名想阴尽。是人则能超烦恼浊，观其所由，融通妄想，以为其本。”经文意为如果那个起心动念的妄心净尽了，乃至轻微飘忽的浮想也消除了，自性本觉的光明，就会自然显现。犹如久受沉埋的明镜，一时之间去掉尘垢一般。视一切众生死生始终来去之迹，都如明镜似的了然圆照。这种境界，名为想阴已尽，这个人就能超越烦恼浊五浊之一，贪欲、嗔恚、愚痴等诸惑烦心恼身，称为烦恼。 可是若仔细观察这种来由，还是以粗浮妄想为其根本，使身心内外发起融通自在的作用，这是想念中精神幻觉的魔境。沩山示众说：“夫道人之心，质直无伪，无背无面，无诈妄心。一切时中，视听寻常，更无委曲，亦不闭眼塞耳，但情不附物即得。从上诸圣，只说浊边过患，若无如许多恶觉情见想习之事，譬如秋水澄？，清净无为，澹宫无碍。唤他作道人，亦名无事人。”《灵佑》在沩山看来，只有视听寻常，不闭目塞听，情不附物，这才是“人位”，即视听言动皆能证悟真佛如如、事理不二之境。
因为人有心境，就执着于心境，就着了法相。要从“信位”进到“人位”，就必须破除心境。仰山问双峰近日参禅有何体会，双峰说“据某见处，实无一法可当情”，仰山说“汝解犹在境”，“汝岂不知无一法可当情者？”沩山听了说： “寂子一句，疑杀天下人。”《慧寂》双峰说“无一法可当情”，指除识情之外别无一物，即一切皆不真实之意。慧寂则认为，“无”并不能知“无一法可当情”，既有此“无一法可当情”的体会，就不是真正的“无一法可当情”，仍然受到心境的限制，没有破除心境。说“无一法可当情”，其实已是有一法正当情，已落入法的窠臼了！因而仅仅知道“无一法可当情”是不够的，只有打破心境的限制，真正做到情不附物，才算达到人位。
为了破除对心境的执着，沩山提出“无思”作为入道之门：“以思无思之妙，返思灵焰之无穷。思尽还源，性相常住。事理不二，真佛如如。”《祖堂集》卷１８《慧寂》“无思”即无念、无心，无分别的真心；观想而至于无思，就能回归到神妙的灵性，见到人人本具的自性之光，一切事相只不过是它发生思念的产物，都以它为本源。此时宇宙万有的现象，都安住在本位上，没有动过。参禅者由此认识到理事不二，就达到了佛的境界。
２．体用双彰
执着于心境，表明未能真正悟到真我的本体，真我的本体必须表现在事相之中，因此沩仰宗强调理事不二，体用双彰。灵佑很重视体用在禅中的运用，认为当时有成就的禅师们只得大机，不得大用，主张体用兼得，不可偏废。一次摘茶的时候，慧寂和他谈话，灵佑说“只闻汝声，不见子形”，请他现身相见，慧寂便摇动茶树，灵佑说“只得其用，不得其体”。慧寂反问“未审和尚如何”，灵佑沉默不语，慧寂说：“和尚只得其体，未得其用”。沩山说他该受棒。仰山说师父的棒我领受，我的棒谁领受？沩山说，你应当再挨一顿棒《灵佑》。 “体”无定相，不可言说；“用”必有形，必须言说。这是一个悖论。仰山摇茶树，表示以用动作的机用显体本原心性，沩山沉默不发一言，表示寂静的本体之性不可言说。而仰山不知此理，把它给说破了，所以沩山要给他三十棒。仰山认为沩山既然可以直接说用，自己为什么不能直接说体？假如直接说体不对，那么沩山也该受棒。殊不知动的用说了不触犯，静的体说了则会触犯，因此沩山要再给他三十棒。但沩山虽然指出本体不可说破，却并不排斥用的功能，他曾说： “实际理地，不受一尘；万行门中，不舍一法。若也单刀趣入，则凡圣情尽，体露真常。理事不二，即如如佛。”《传灯》卷９《灵佑》理是体，行、事是用，“实际理地，不受一尘”是体的特征，“万行门中，不舍一法”是用的特征，沩山指出应该将既悟的真理贯彻于一切行为之中，而不能逃避舍弃尘世间事。学人问“如何是百丈真”，沩山下禅床叉手而立，学人问“如何是和尚真”，沩山又坐到禅床上《灵佑》。 仰山参沩山时，沩山问他是有主沙弥还是无主沙弥，仰山说有主，沩山问他主在什么地方，仰山从西过东立，沩山顿觉他不同凡响《慧寂》。 凡此，均是体由用显的形象表征。
对体和用这对范畴，沩仰宗都很重视。既不偏向“有身而无用”，也不偏向 “有用而无身”《灵佑》。 邓隐峰来访，无语而去，灵佑说“莫道无语，其声如雷”《沩山录》， 赞扬隐峰不语中呈露的本体。云岩说药山的大人相是“水洒不着”，灵佑说百丈的大人相是“声前非声，色后非色。蚊子上铁牛，无汝下嘴处”《灵佑》， 意谓得体之人有种种相状表现，但不容他人以声色度量。沩山一日唤院主，院主来，沩山说“我唤院主，汝来作甚么”，院主无对。又让侍者唤第一座，第一座来，灵佑说“我唤第一座，干？梨什么事”同上。 一僧从面前过，仰山唤“？黎”，僧回首，仰山说“这个便是业识茫茫，无本可据”《慧寂》。 “院主”、“第一座”、“？梨”是普通名词，可以泛指任何具有此种身份的人。而一个具体的人，可以用很多类似的普通名词称谓。因此，禅者不应惑于名而失于实，得其用而忘其体，否则就沦于茫茫业识中，而不能明心见性。这些都表明沩仰宗对体的重视。
与此同时，沩仰宗对用也非常重视。沩山说众人“只得大机，不得大用”，仰山不解，复述沩山之言，问山下庵主沩山的意旨是什么，庵主让他把沩山的话再举一遍，仰山正准备再举，被庵主一脚踏倒《灵佑》。 沩山的话是指许多人没有真正了解大法机用，只学得一些禅机对答的话语，却不能在实际中真正地领会和运用。仰山问庵主，是只得大机，而庵主一脚蹋倒，即是要让他明白大用。又有一次，仰山和长沙玩月时说：“人人尽有这个，只是用不得。”长沙当胸给他一踏，仰山赞叹地说：“直下似一个大虫。”《仰山录》学人问： “不作沩山一顶笠，无由得到莫穷村。如何是沩山一顶笠？”沩山让他近前，学人近前，沩山将他一脚踏倒《灵佑》， 也是以峻烈的机法显示“沩山一顶笠”的大用。
３．相即自在
差别平等，各住自位，是《华严经》等大乘经典的要旨。沩仰宗重视体用、理事、事事的圆融，体现在审美直觉中，是注重平等性中的差别性，差别性中的平等性。据《五家宗旨纂要》卷下，仰山设十九种法门教导学人，其第十九种为 “一多自在门”，指师家与学人之关系融通微妙，泯绝任何一与多、大与小、尊与卑、妙与粗等相对情执，而任运无作，和谐无间，开演无碍自在的禅宗心法。 “沩一日指田问师仰山：‘这丘田那头高，这头低。’师曰：‘却是这头高，那头低。’沩曰：‘你若不信，向中间立，看两头。’师曰：‘不必立中间，亦莫住两头。’沩曰：‘若如是，着水看，水能平物。’师曰：‘水亦无定，但高处高平，低处低平。’沩便休。”《慧寂》在这则公案中，沩山故意用承认差别性存在这种常识性的观念，来勘验慧寂对于佛性的证悟程度。慧寂否定差别性的客观存在，否认有衡量差别性存在的客观标准。万事万物本性自足，没有分别，由此生发出沩仰宗各住自位而圆融无碍的思想。
从思想渊源上看，各住自位而无碍的思想来自于《华严经》、《法华经》、《般若无知论》等经论。华严宗十玄无碍、六相圆融等思想，表达了大小相即、平等性中的差别性、差别性中的平等性之禅髓。《法华经？方便品》：“是法住法位，世间相常住。”“法位”谓万有本体所在的位置。佛教认为真如本体 湛然不妄，为诸法安住之位，故又以法位指真如。“是法住法位”，意即真如是本体位置上的实存。《大般若波罗蜜多经》卷３７０说：“一切诸法非有相，非无相，非一相，非异相。”《般若无知论》谓：“经云：诸法不异者，岂曰续凫截鹤，夷岳盈壑，然后无异哉？诚以不异于异，故虽异而不异也。故经云：‘甚奇世尊，于无异法中而说诸法异。’又云：‘般若与诸法，亦不一相，亦不异相。’ 信矣！”僧肇引用《般若经》等，说明诸法差别中的平等，就用说，事物之间有差别，就体说，事物之间则没有差别。各种差别相都是真我本体的显现，各住其位而又互相摄入。
仰山问沩山：“百千万境一时来作么生？”沩山说：“青不是黄，长不是短，诸法各住自位，非干我事。”《沩山录》青黄、长短各住自位，但它们都体现了真我本体，它们之间都能圆融无碍。仰山之名为慧惠寂，三圣之名为慧惠然，“仰山问三圣：‘汝名什么？’圣云：‘惠寂。’仰山云：‘惠寂是我。’圣云：‘我名惠然。’仰山呵呵大笑。”《碧岩录》第６８则名字是一种暂时假立的称呼，不能代表自性。本体原本无名，从名相中求知解，从知解中求自性，是差之毫厘，谬以千里。在自性上无彼此之分，说是慧寂可以，说是慧然也可以。所以三圣答己名慧寂，已达人境俱夺、自他不二之境。但无名的意义，旨在破除一切假立之名而显现本体之真实，并不意味着可以任意妄用诸名的称谓，故仰山对曰“惠寂是我”，三圣乃云“我名惠然”，于此，则人境、自他又俱不夺而历然分明。
通过对沩仰宗禅诗及禅机的探讨，可以发现沩仰宗禅诗主要体现为“无心是道”、“理事圆融”的诗禅感悟。其中“无心是道”生发了“啐啄同时”、“能所俱泯”、“一超直入”、“日用是道”、“声色俱泯”的美感质性，而“理事圆融”则生发了“回归人位”、“体用双彰”、“相即自在”的美感质性。沩仰宗禅诗以生动鲜明的艺术形象、超妙深邃的哲人睿思、不假雕饰的语言风格，表达了对自性之美的独特感悟，对存在而超越、超越而存在的生命境界的追求。虽然与其他各宗的禅诗相比，沩仰宗的禅诗数量不多，然而它们所蕴含的灵动的诗禅感悟和丰富的美感质性，在中国禅诗史上自有其一席之地。
第五章 曹洞宗禅诗
禅宗五家七宗中，南岳下的临济和青原下的曹洞最具特色，影响也最为深远。曹洞宗出自行思的青原系，其开山祖师是洞山良价８０７～８６９，后经曹山本寂８４０～９０１的发扬光大，曹洞宗风即告形成。洞山传曹山本寂、云居道膺、疏山匡仁、青林师虔、龙牙居遁、九峰普满、乾峰和尚等；其中曹山法脉数传即告中断。使曹洞宗法脉延续的是云居道膺一系。其传承依次为道膺、同安丕、同安志、梁山缘观、大阳警玄、投子义青、芙蓉道楷、丹霞子淳、天童正觉等。历史上素有“临天下，曹一角”之称，说明曹洞宗的势力，其盛�