》卷１４《善秀》。 《五灯》卷１３、卷１４收录了曹洞宗禅语，本章所引曹洞宗禅诗，凡出此二卷者，均为曹洞宗禅人所作。
曹洞宗“借黑权正，假白示偏”《人天眼目》卷３丹霞淳《五位序》， 用“黑面老婆披白练”《五灯》卷１４《景深》象征由空生色，由体起用。“石女”、“木人”，象征不落意识的绝对空境。然而，“弄机”、“作舞”、 “敲户”、“惊梦”之后，原本的混沌不复存在，开始产生分别，犹如从浑然不觉的睡眠状态中醒来，开始产生分别认识一样：“石女机梭声轧轧，木人舞袖出庭前”草堂清， “夜半木童敲月户，暗中惊破玉人眠”宏智觉， “正中偏，混沌初分半夜前。转侧木人惊梦破，雪芦满眼不成眠”自得晖。 “雪芦”即是雪覆芦花，虽然芦花色界事相为白雪空界本体所覆，浑然一色，但在混沌梦破之后，就有了区别，它们不再是原初的同一了。
偏中正，失晓老婆逢古镜。分明觌面别无真，休向迷头犹认影。
参禅者臻此阶位，不再强烈地呈现分别见解，现象界的一切逐渐隐退。这是真如向上还灭门，舍弃具体事相，直显根本理体，故大慧宗杲谓：“黑处说白底，而不得犯白底消息。……不言明与白，而言‘失晓’与‘古镜’，是能回互‘明’ 与‘白’字，而不触讳。盖‘失晓’是暗中之明，‘古镜’亦是暗中之明，‘老婆’头白，不说‘白’而言‘老婆’，白在其中矣，能回互‘白’字故也。” 《正法眼藏》卷３但参禅者此时虽承认现象是假，却往往不懂得透过现象进一步探求本体，“孤事而缺理”《五家宗旨纂要》， 体用关系上缺少体的一面，称“偏中正”。诗意谓一觉醒来，天已放亮，日出光灿，如同古镜人之本心，这是自千差万别的事象直指真如平等的法界。参禅者应在此基础上再进一步，“分明觌面别无真”，自己的真心、真性当体即是，“一切色是佛色，觌面相呈讳不得”《五灯》卷１４《惠力悟》。 “见拄杖子但唤作拄杖子，见屋但唤作屋，谓之觌体全真”《圆悟录》卷９引云门语。 没有必要像《楞严经》卷４所说的那样迷头认影，迷失真性，执着妄相。须知，镜子所反映出来的只是影子幻相，并非绝对真实的“头”自性。楚圆颂“分明影像显宗乘，休把眉头窥月井”《古尊宿》卷１１《楚圆》， 亦同此意。
曹洞宗认为，事相归于理体，犹如孤灯在太阳底下闪烁，微弱的灯光被强烈的阳光所销熔：“隐隐犹如日下灯，明暗混融谁辨影。”警玄曹洞宗以 “轻烟”、“薄雾”、“白云”，象征缥缈迁变的事相，以“皓月”、“寒岩”、 “岳顶”，象征恒常绝对的本体，以“笼”、“锁”等字，表示空的事相遮蔽实的本体：“轻烟笼皓月，薄雾锁寒岩”善秀， “白云笼岳顶，终不露崔嵬” 慧晖。 以弃白就黑，喻事相向理体的回归：“白头翁子着皂衫”景深。 《参同契》说：“灵源明皎洁，枝派暗流注。”树梢千万枝，江湖兆亿滴，虽然事相、毫末、滴水只是个别、殊相，但同样是全体、理体，是大树、江湖，因此，“毫末成大树，滴水作江湖”汾阳昭。 只要透过事相直显理体，参禅者就会撒手回途，到无影堂前喻烦恼悉皆殒灭提持无上禅法：“临歧撒手便回途，无影堂前提正令。”浮山远虚浮的事相就会全部殒灭：“人人尽向影中圆，影灭潭枯谁解省？”草堂清参禅者如同鬓发垂丝的老妇人，认识到色相之虚妄，从而不再执着事相，超越事相：“妇人鬓发白垂丝，羞对秦台寒照影。”宏智觉
正中来，无中有路隔尘埃“隔”，《人天眼目》作“出”。《洞上古辙》卷上谓：“‘隔尘埃’者，以其内方转身，尚未入俗，与尘埃‘隔’也。有作 ‘出尘埃’者，非是，以‘出’字之义是入尘而后出也。” 。但能不触当今讳，也胜前朝断舌才。
“正中来”是从“正中”而“来”，指恰好处于正和偏的中间，即“恰好来自处于对立统一体中的正和偏的正中”铃木大拙语。 《曹山元证录》： “正位中来者，句句无语，不立尊贵，不落左右。故云正中来也。”学人悟明自心，初证圣境。但虽证入圣境，却不居圣境，而是披毛戴角，向异类中行。参禅者在此阶位的正受是：不再感觉身心之存在，二者皆泯灭无余，本体已达无念之境，应万象之差别，变现出没自在之妙用，行走在“无中有路”。“无中”为正位，“有路”为偏位。“无中有路”，是没有踪迹的无路之路，在这里，无论心行、事行，都无影无踪。对于禅，说有说无皆不中，不能直接说破，就像不能触犯当朝皇帝的名讳一样，开口即错；饶你有截断他人舌头的辩才，也无用武之地。只有不触不犯，才能直指无始以来的本觉佛性。
这是不容拟议、玄而又玄、迥远峻拔的境界：“玄路倚空通脉上，披云鸟道出尘埃。”义青在此境界里，松树凋枯却没有衰老，花开满枝却没有萌生，干涸的大地上莲花怒放，无生命的木马生儿满地，完全泯灭了精神与物质两方面的差异：“松瘁何曾老，花开满未萌”善秀， “旱地莲花朵朵开”汾阳昭， “木马生儿遍九垓”《古尊宿》卷１１《楚圆》， 完全泯绝了意识的尘埃：“遍界绝纤埃”嗣宗， “一片神光横世界，晶辉朗耀绝纤埃” 汾阳昭， “虽然照彻人间世，不犯锋芒绝点埃”浮山远， “杲日初升沙界静，灵然曾不带纤埃”自得晖。
兼中至慧洪《石门文字禅》卷２５《题云居弘觉禅师语录》：“如正中偏，偏中正，又正中来，偏中至，然后以兼中至总成五。今乃易偏中至为兼中至 矣，不晓其何义耶，而老师大衲亦恬然不知怪，为可笑也。”《洞山古辙》卷上谓：“寂音慧洪改‘兼中至’为‘偏中正’以对‘正中来’，大误后学。” ，两刃交锋不须避。好手犹如火里莲，宛然自有冲天志。
“兼中至”与“兼中到”，在正偏五位中同居“他受用三昧”的高层，属菩萨应化度人的境界。兼即兼带，兼前正偏两位，卷舒自在。至，指向兼带的境界而至，如人归家，虽未“到”家而至别业。在此阶位的正受是：从现象界差别妙用，体悟现象与本体冥合，而达于无念无想之境。诗中“两刃”即菩提烦恼、凡人圣人、生死涅？、言谈沉默等一切相对立的观念。功夫未到之时，不敢直面它们的交锋，如今火候已到，一切法皆是佛法，对它们遂不须回避。纵使是置身红尘的欲火，莲花仍然本色天然，圣洁如故。“偏中至”的境界，自有一番冲天的志向和气概。
“两刃交锋不须避”的境界，“横身物外两不伤，妙用玄玄善周备”警玄， “雪刃笼身不回避”义青， “雪刃笼身不自伤”景深， “啮镞功前戏”嗣宗， “矛盾交互不伤锋，展拓纵横不相离”《古尊宿》卷１１《楚圆》。 在此境界里，一切对立的观念都“莫辨”、“难明”、“无迹”、 “无痕”，烟消云散：“猿啼音莫辨，鹤唳响难明。”善秀“应无迹，用无痕。”慧晖
兼中到，不落有无谁敢和？人人尽欲出常流，折合还归炭里坐。
在此阶位，参禅者既承认万事万物由本体派生，又承认万事万物空无自性，而获得最终觉悟。修行到了“兼中到”阶位，不论行住坐卧，不论说与不说，都超离对待，不与万法为侣。但悲智双运的禅者，自度之后，尚须度人，不可高高居留在了悟的妙高峰顶。如果只是想一味地超出“常流”，恰恰是对佛法的误解。真正见道之人，仍然会回到灼如炭火的红尘之中，灰头土面化导众生，将清凉世界与热恼人间打成一片，将万仞峰头与十字街头化为一体慧洪《石门文字禅》卷２５《题克符道者偈》：“予初以谓坐炭中之语别无意味，及读此偈百余首，有曰：‘侬家往处岂堪偎，炭里藏身几万回。不触波澜招庆月，动人云雨鼓山雷。’ 乃知古老宿之语皆不苟。” ……如果只是贪图“出常流”，则会流于枯寂，因此曹洞宗禅人力矫此弊：“莫守寒岩异草青，坐却白云宗不妙”警玄， “了知万汇不能该，谁能更守于玄奥”浮山远。 既悟之后还须“炭里坐”： “木牛步步火中行，真个法王妙中妙”汾阳昭， “红焰丛中骏马嘶” 《五灯》卷１３《宝盖僧》， “红焰莲花朵朵开”同上卷１３《法义》。 献蕴指出“披毛游火聚，戴角混尘泥”同上《献蕴》， 才是真正的“净土中人”；正觉则以“满头白发离岩谷，半夜穿云入市廛”同上卷１４《正觉》 为“却来底人”，都大力提倡淑世精神。
曹山本寂继承洞山正偏五位之说，藉君臣相对之谊而说明五位之旨诀，称为君臣五位。曹山以“君”象征本体，以“臣”象征现象界，《曹山元证录》：
正位即空界，本来无物。偏位即色界，有万象形。正中偏者，背理就事。偏中正者，舍事入理。兼带者，冥应众缘，不堕诸有，非染非净，非正非偏。故曰虚玄大道，无著真宗。从上先德，推此一位最玄最妙，当详审辨明。君为正位，臣为偏位。臣向君是偏中正，君视臣是正中偏，君臣道合是兼带语。进云：“如何是君？”师曰：“妙德尊寰宇，高明朗太虚。”云：“如何是臣？”师曰： “灵机弘圣道，真智利群生。”云：“如何是臣向君？”师曰：“不堕诸异趣，凝情望圣容。”云：“如何是君视臣？”师曰：“妙容虽不动，光烛本无偏。” 云：“如何是君臣道合？”师曰：“混然无内外，和融上下平。”
曹山以臣向君为偏中正，君视臣为正中偏，君臣道合为兼中到。君臣道合，则天下太平，冥应众缘，不堕诸有，动静合一，事理不二，非正非偏，体用一如，是最高的悟境。为了进一步说明君臣五位，曹山作了一首总颂：
学者先须识自宗，莫将真际杂顽空。妙明体尽知伤触，力在逢缘不借中。出语直教烧不着，潜行须与古人同。无身有事超歧路，无事无身落始终。
诗意谓对于曹洞宗禅人来说，须明白曹洞宗君臣五位的宗旨。“真际”，即自心自性，它并不是静而无动、灭而无生的“顽空”，故不能将它与一潭死水式的“顽空”混为一谈。禅心是“妙明体”，穷尽、通达了“妙明体”之后，就不会触犯或偏离大道，一切随缘，并不须假借什么力量。禅者的语言通脱不犯，就不会被般若大火烧着。参禅者会像古代大德们那样潜行密证，连鬼神都莫测其迹。在修行的最高层次上，无身有事，去除了意想情识之我身，而勤求了却生死大事，则自然会超出世俗歧路。等到了却生死大事之后，已忘其为事，也无此假身，而融入无始无终无去无来的绝对本体之中。
由此可见，曹洞宗正偏、君臣五位理论除了汲取了华严宗理事圆融论，以及《参同契》、《宝镜三昧》的理事论外，还汲取了《起信论》的思想精华。正偏、君臣五位之说运用了本觉、不觉理论来说明参禅者在不同阶位的悟道体验。《起信论》的“一心二门”指出，真如有随缘、不变两个特质，真如之理体虽恒不变易，但随缘则生出万有，产生事相的变化，成为悟迷净染的存在。《金刚？》： “故子应知：万法是真如，由不变故；真如是万法，由随缘故。”随缘，以显现万有差别之事象，静中有动，为正中偏；不变，以随顺真如平等之理性，动中有静，为偏中正。此正偏二者妙合而归于一元，动静不二，为兼中到，君臣道合，理事双融。
三、“功勋五位”的诗禅感悟
除了正偏、君臣五位之外，洞山又别立“功勋五位”之说，即向、奉、功、共功、功功。据《人天眼目》卷３：
僧问师：“如何是向？”师曰：“吃饭时作么生？”又曰：“得力须忘饱，休粮更不饥。”
圣主由来法帝尧，御人以礼屈龙腰。有时闹市头边过，到处文明贺圣朝。
“如何是奉？”师曰：“背时作么生？”又曰：“只知朱紫贵，辜负本来人。”
净洗浓妆为阿谁，子规声里劝人归。百花落尽啼无尽，更向乱山深处啼。
“如何是功？”师曰：“放下锄头时作么生？”又曰：“撒手端然坐，白云深处闲。”
枯木花开劫外春，倒骑玉象乘麒麟。而今高隐千峰外，月皎风清好日辰。
“如何是共功？”师曰：“不得色。”又曰：“素粉难沉质，长安不久居。”
众生诸佛不相侵，山自高兮水自深。万别千差明底事，鹧鸪啼处百花新。
“如何是功功？”师曰：“不共。”又曰：“混然无讳处，此外更何求？”
头角才生已不堪，拟心求佛好羞惭。迢迢空劫无人识，肯向南询五十三。
与“正偏五位”一样，“功勋五位”的主旨也是用来衡鉴禅僧悟解程度的浅深。“向”、“奉”表示信仰的建立，但缺乏悟解；“功”、“共功”表示悟解的深入，尤其是在对外境色法的否定方面达到了一定水平。“功功”，表示彻悟，完全解脱，属成佛作祖的境界。
“向”是趣向之意。《五家宗旨纂要》：“君向臣，父亲子，亦正中偏也。” “吃饭时作么生”，提示于日用动静之间，对悟道大事不可须臾忘却。“得力须忘饱，休粮更不饥”，只要全心趣向某事，则无暇计虑饥饱。古代圣君效法帝尧，按照一定的尺度治世，喻本体界自有其规律、法度。君主有时出现在街头，但人们见了到处文明的太平景象，只知道讴歌圣朝，却不识眼前的君主；参禅者虽然隐约知道本体界在发生作用，却还没有证入本体，落在偏界，还没回到正位上来。
“奉”，是承奉之奉。《五家宗旨纂要》：“臣奉于君，子顺于父，亦偏中正也。”“背时作么生？”如果背贪恋外境，禅宗谓之悖离本分，就不能 “奉”，就是“只知朱紫贵，辜负本来人”。“奉”的程度，如同热恋中的情侣，时时刻刻都把对方放在心上。佳人净洗浓妆，闺中待婿；杜鹃留春啼血，花底催归，喻参禅者洗尽世俗纷华，感应自然真的召唤，回到精神故园，明心见性。后二句有两层喻义：１大道对参禅者早日归家喻悟道的提醒。百花落尽，生意凋残，道路迢迢，乱山横亘，而鹃啼无歇，一似大道对参禅者的殷切呼唤。 ２求道而尚未得道。落英缤纷，触目可见，但花底鹃啼，却难以寻觅，纵是万水千山走遍，也难睹芳踪。象征参禅者虽经多方求索奉，仍没有得到大道本源。
“功”，是修行的成就。《五家宗旨纂要》：“前此向时、奉时，情存取舍，尚落偏枯，犹未成功。到此浑身放下，撒手忘依，便能全身担荷，彻底承当，内外一如，更无异体，正中来也。”《洞上古辙》卷上：“把锄是有向、奉，放下锄头是不向、奉。由前向、奉之功，至此顿忘，故曰放下锄头也。”这时已证悟本体，于现象界一切，撒手不顾，在此白云喻现象界缭绕的本体界中，端然而坐，无为闲适。既已泯灭现象界的一切，则枯木吐花于劫外，放出盎然春意；倒骑玉象与麒麟，来去洒脱自如。此时显发妙用，如同木马嘶风，泥牛吼月。参禅者以往的身心，堕在红尘之中，而今则超出尘世，高隐于千峰之外。在这迥超现象界的本体界中，月皎风清，光明一片，天机活泼地呈现。
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