词羌摹！薄蹲诰德肌肪恚贝舜λ档摹 吧笔侵该挥凶孕缘幕蒙；蒙话婵眨婵詹话蒙９劭辗嵌峡眨偬迨腔蒙还凵鞘瞪偬迨钦婵铡Ｉ瘴薨沼幸蝗纾纯砂谕岩磺星槌居郏佣煳虻椒鸱ㄒ磺邢殖桑吠废月叮谏剿匀恢校汲事蹲耪嫒纭Ｎ囊嬷赋觯袄肷派焕朊郑琶帧薄斗ㄑ勐肌贰！∈缎拇锉驹矗⒉皇窃谏蜗嘀庾非箪颍绻氚谕选吧帧保鹎笳媸担炊侵醋帕恕吧帧薄Ｒ磺猩欠鹕磺猩欠鹕虼瞬槐厣崞吧帧保凇吧帧敝屑椒鹦裕骸吧尥蛳螅巧撇浦谑Γ灰祷蟪纠停似障椭辰纭！薄兜篮恪芬祷蟪纠停沼檬堑溃簧尥蛳螅餍摹１鞠取都慵摹匪淘疲骸�
若是见色便见心，人来问着方难答。更求道理说多般，孤负平生三事衲。 《本先》
见色“便”明心，必须直下顿悟，所以不能思量计较，“？赫地显露，如今便会取，更不费一毫气力”《智筠》。 如果拟议思维，即与真谛相悖。
幻色非真色，菩提性宛然。色相俱泯之时，触目无非菩提。故法眼宗指出，山水自然都是佛性的显现，应当用澄明襟怀来感应：“幽林鸟叫，碧涧鱼跳。云片展张，瀑声鸣咽。你等还知得如是多景象，示你等个入处么？”《本先》 有人问惟正为什么身为禅师却不谈禅，惟正说不必白费言语，“但日夜烦万象为敷演耳。言语有间，而此法无尽，所谓造物无尽藏也”《惟正》。 在法眼宗看来，“山河大地是真善知识，时常说法，时时度人”《愿昭》， “山河大地是上座善知识。放光动地，触处露现”《敬遵》。 在这种理念的支配下，法眼宗禅诗表达了触目菩提的悟境：
欲识曹溪旨，云飞前面山。分明真实个，不用别追攀。《遇安》
扑落非他物，纵横不是尘。山河及大地，全露法王身。《林间录》卷上
“曹溪旨”即佛法大意。真如实相，不在别处，就在眼前生动地呈显着的自然物象之上，它真真切切地展露着自性的最深奥秘，不可舍此他求。次首是洪寿闻坠薪有省而作的悟道偈。洪寿于坠薪之际，听到了清脆的响声，顿时豁开耳根，一根返源，六根解脱，灵光乍现，顿悟本来，彻见山河大地悉真如的妙谛。僧问慧达“如何是古佛心”，禅师答“山河大地”《慧达》。 道鸿则谓“万象森罗，咸真实相。该天括地，亘古亘今”《道鸿》。 山河大地是古佛心，关键在于能否用澄明襟怀去感应。“月色如此，劳生扰扰，对之者能几人？” 《惟正》法眼宗指出，由于人们受各种世俗习染的障蔽，纵是面对清明景色，也很少有人能够欣赏：“伤夫人情之惑久矣，目对真而不觉。”《道钦》 “森罗万象，诸佛洪源。显明则海印光澄，冥昧则情迷自惑。苟非通心上士逸格高人，则何以于诸尘中发扬妙极，卷舒物象，纵夺森罗？”《行言》由于情迷自惑，纵然面对自然山水，也不能领悟其中显露的真如。文益诗云：
幽鸟语如篁，柳摇金线长。烟收山谷静，风送杏花香。永日萧然坐，澄心万虑忘。欲言言不及，林下好商量。《古尊宿》卷２２《法演》引
无情有佛性，山水悉真如。由于世人心为境迁，粘着事相，遂使心为境缚。而禅者泯除了世俗之知后，即可对山水真如作原真的感悟。幽鸟绵蛮，声如修竹吟风；娇柳婀娜，柔条摩娑春池。山岚渐渐收起她的云绡雾噻，春日的山谷幽静而宁谧。暖风轻拂，飘来缕缕沁人心脾的花香。诗人留连永日，萧然禅坐，澄心内照，物我一如，所有扰乱心志的情丝意絮，都自然而然地沉淀了，消泯了。此时所见所闻，无非自性。此中有真意，欲辩已忘言。对个中三昧，用言语来表达尤嫌拙劣，只有同得林下清趣之人，才能够充分欣赏。《中国禅宗大全》第１０１５页《禅的超越性》谓：“一切自然环境，皆自性也。只是吾人心为境迁，处处着相。遂使境为心累。如果能够到达‘澄心万虑忘’的境界，则实体现成。所见所闻，无非自性。法眼与道潜论华严六相的结论，是一个‘空’字。在空的体性当中，是无体用之分的。‘澄心万虑忘’便是空的景象。在空的景象中，不能分别哪是体，哪是用。只是一种超越体用的景象。”
２．直觉意象，现量呈显
般若无知超越逻辑思维，表征般若无知的意象是直觉意象。逻辑思维的基石是二元对待。要突破逻辑思维，就必须用般若的倚天长剑，将相对的两头一齐截断。对此法眼宗有其特殊的机锋作略。在法眼悟道因缘中，由三人探讨《肇论》 “天地与我同根”，而引出桂琛山河大地与自己是同、是别的诘问；由庭下片石，引出桂琛此石在心内还是在心外的诘问，两个诘问都使用了同一方法。桂琛提出山河大地是同、是别，实际上是给文益设置一道思维的陷阱，因为这个问题的提出，本身就是分别心的产物。自性无分别，不受识见之尘的污染。因此，不论文益回答是同、是别，只要一开口，就立即陷在同别的差别对待之中，不是落有便是落无。要明心见性，就必须否定见闻之知，必须破除这种分别念。地藏竖起二指，即表示文益还没有破除同别的对待观念，没有见性。由同别诘问出发，桂琛又设一难：既然三界唯心，万法唯识，石头是在心内还是在心外？心内、心外同样是一道思维陷阱。不论回答在心内还是在心外，都落入了片面。
由于多次回答，都接二连三地受到桂琛否决，文益便留下来向桂琛请教。尽管文益每日呈述自己的见解，将知性的能力发挥到极致，桂琛仍然继续予以否定。连续的否定，终于将文益逼到词穷理绝的绝境，方知般若无知，禅不可说，一涉唇吻，即堕是非。文益大悟后创立的法眼宗，就时时将学人逼拶到词穷理绝。 “问：‘要急相应，唯言不二，如何是不二之言？’师曰：‘更添些子得么？’ 问：‘如何是法身？’师曰：‘这个是应身。’问：‘如何是第一义？’师曰： ‘我向你道是第二义。’”《文益》本体绝对，着不得任何语言的尘屑；法身无形，一落言筌，即成应身；第一义不可说，一涉言语，就堕入了第二义。绝对的本体，如果被当作对象来观看、言说，便成了被看、被说的客体，如此一来便构成了主客对立，这样的本体就不再是绝对的了。“佛法非心意识境界” 《智筠》， “假饶答话拣辨如悬河，只成得个颠倒知见”《德韶》， 所以文益告诫弟子：“微言滞于心首，尝为缘虑之场；实际居于目前，翻为名相之境。”《文益》万物都自然而然地以其本来面目，明明白白地呈现在人们眼前，却被人们变成了名相。要想认识万物的本来面目，就不能于万物之外别求解脱，不能陷入名相的沼泽。有一老宿于门上、窗上、壁上都写上“心”字，文益对此不予赞同，说门上但写门字，窗上但写窗字，壁上但写壁字《法眼录》。这是因为一切现成，不可变为名相之境的缘故。
为了表达智性的绝境，法眼宗在锤炼学人时，经常采取以下两种方式。
１锁口诀
法眼宗认为第一义不可言说，一开口便落入了第二义。锁口诀的运用便是为了使学人不生取舍之心。存有取舍之心，就不能明心见性。因此，当学人提出问题时，禅师们往往采取箭锋相拄的锁口诀，将问题毫不容情地堵截回去：“如何是学人本来心？”“汝还曾道着也未？”《玄则》一说本来心，心已非本来。“如何是的的之言？”“道甚么！”《智筠》一说的的言，言已不的的。“皎皎地无一丝头时如何？”“话头已堕。”《可弘》起了探究无一丝头之念的心，已经挂上了一丝头。“不立纤尘，请师直道？”“众人笑汝。” 《愿昭》不立纤尘时，尘飞已满地。“如何是密作用？”“何曾密？” 《天童新》一谈密作用，作用已显明。德韶曾举出对六祖风幡公案的６种解说，认为这些解释与慧能之意并不相符《德韶》。 本先举出禅林对南泉迁化公案的１０种解说，指出这些解说都与原意相违《本先》， 也是反对将公案、佛法大意作知性理解。禅师们的这些作略，都是运用了锁口诀，在学人一张口时，就迅速地将他的嘴锁住，将刚刚生起的二分意识逼回到它还没有产生的原点。斩钉截铁，毫不拖泥带水。学人问用清如何是锁口诀，禅师说：“遍天遍地。”并有诗云：
云盖锁口诀，拟议皆脑裂。拍手趁虚空，云露西山月。《用清》
“锁口诀”阻绝了一切可能生起的分别妄想。阻绝分别妄想，使虚静的心灵诗意般地开张，即可使参禅者在清辉遍地的西山明月上感受到佛法大意。
２触背关
“锁口诀”的运用是为了不使学人生起取舍之心。僧问文益如何行履即得与道相应，文益说“取舍之心成巧伪”。要证悟禅理，获得解脱，就不能生起分别取舍之心。如果存有取舍心，就有巧伪之事，就不可能明心见性。僧人请法端接引，法端说不接引他，因为他“太灵利”《法端》， “灵利”会生起分别心。为了启发学人超越分别对待，法眼宗设置了触背关。文益指帘，二僧同时去卷。文益说：“一得一失。”《文益》对这则公案，无门慧开评为：“且道是谁得谁失？若向者里着得一只眼，便知清凉国师败阙处。然虽如此，切忌向得失里商量。”“一只眼”指悟道法眼，“败阙处”指留下破绽，让人思量两僧同去卷帘为什么“一得一失”。这则公案是一道触背关。任何人如果在得失里计较，到头来还是分不清谁得谁失，自己反而会堕入得失之中。文益应机说法，时常采用这种方式：“师令僧取土添莲盆。僧取土到，师曰：‘桥东取，桥西取？’” 同上“有俗士献画障子，师看了，问曰：‘汝是手巧，心巧？’”同上 文益故意设置了东、西、心、手这些二元对待概念，只要学人一张口回答，就陷入思维的陷阱之中。文益的这种作略，成为法眼宗惯用手法：
你诸人还见竹林兰若、山水院舍人众么？若道见，则心外有法。若道不见，争奈竹林兰若、山水院舍人众，现在？然地。《本先》
巍巍实相，逼塞虚空。金刚之体，无有破坏。大众还见不见？若言见也，且实相之体，本非青黄赤白，长短方圆，亦非见闻觉知之法。且作么生说个见底道理？若言不见，又道巍巍实相，逼塞虚空，为甚么不见？《辩隆》
见色便见心，且唤甚么作心？山河大地，万象森罗，青黄赤白，男女等相，是心不是心？若是心，为甚么却成物象去？若不是心，又道见色便见心。还会么？ 《清耸》
诸上座还见雪么？见即有眼，不见无眼。有眼即常，无眼即断。《新兴齐》
凡此，都设置了事物的对立相，如心与法，见与不见等等，旨在启发学人泯除对这些对立之相的执着，从对立矛盾中超脱出来。文益曾指竹问僧：“竹来眼里，眼到竹边？”对这则公案的底蕴，从《宗镜录》卷５４中可以窥见一线消息： “声尘生灭，动静皆空。声不至于耳根，根不往于声所。既无一物中间往来，则心境俱虚，声不可得。”本来是无一物中间往来，而文益偏偏要设置“竹来”、 “眼到”的话头，就是要引君入彀。学人如果不悟，就会“迷此而成颠倒，种种不同，于无同异中强生同异”《清耸》。 而如果掉头不顾，就会突破触背关，领悟到诸法本无同异，一切现成。
二、“一切现成”的诗禅感悟
文益悟道机缘中，知性的努力臻于极限，山穷水尽之际，蓦地透露出言语道断、心行处灭的绝好消息，这时桂琛才告诉他若论佛法，一切现成。“一切现成” 成了法眼宗宗风显明的特色。文益在《宗门十规论》中，对沩仰、临济、曹洞、云门诸宗都有论列，但对自己的宗风则付阙如，吕谏先生说：“他文益的《十规论》第五段中说，‘大凡佛祖之宗，具理具事……应该理事相资，还同目足’，也是与其余宗派相同主张理事圆融的，认为二者如同目与足的关系，应该互相协同。从他的门庭设施来看，可以说是‘一切现成’，也就是说，理事圆融并非人为安排，而本来就是如此，所以他们的宗眼就是‘现成’。”《中国佛学源流略讲》第２４５页。 杜继文先生也指出：“法眼倡导的‘一切见成’，就是建立在这种唯识观和理事论的基础上”。杜继文等《中国禅宗通史》第３６３页。
与“一切现成”相联系的禅学感悟是“本来现成”，它是“一切现成”的基础。在禅宗史上，较早地提出本来现成观点的是神照本如。他所作的开悟诗说： “处处逢归路，头头达故乡。本来成现事，何必待思量。”《五灯》卷６《本如》佛性本来现成，只需顿悟而不可思量计较。“一切现成”侧重真如本体的遍在性，“本来现成”侧重禅悟主体佛性的原本自足。法眼宗对“本来现成” 也殊多感悟。“如何是诸佛玄旨？”“是汝也有。”《文益》佛就是众生，众生就是佛。佛要众生做，众生本是佛。“如何是诸圣密密处？”“却须会取自己。”《玄则》自己也有密密处，与诸圣无别。“如何是佛？”“汝是行脚僧。”《智依》开悟时即归家稳坐，等同于佛；未悟时，离家流浪，落入知见荒草。“诸上座尽有常圆之月，各怀无价之珍。”《玄则》“诸人各有本分事，圆满十方，亘古亘今。”《慧诚》佛性人人本具，个个圆成。 “如何是佛？”“更问阿谁？”《守讷》“如何是佛？”“汝是阿谁？” 《道齐》“如何是佛？”“张三李四。”《澄？》本来是佛，何须他觅。“尺璧无瑕时如何？”“我不重。”《上泉》人人都有尺璧，何必推重其他？慧超问文益如何是佛，文益说：“汝是慧超。”慧超当下大悟《策真》。 既然本来现成，每个人都是天真佛，对这天真之性，就不可刻意“装点”《觉轲》。 文益上堂，曾举出一则公案示众：“昔有一老宿，畜一童子，并不知轨则。有一行脚僧到，乃教童子礼仪。晚间见老宿外归，遂去问讯。老宿怪讶，遂问童子云：‘阿谁教你？’童云：‘堂中某上座。’老宿唤其僧来问：‘上座傍家行脚，是甚么心行？这童子养来二三年了，幸自可怜生，谁教上座教坏伊？快束装起去。’黄昏雨淋淋地，被趁出。”《法眼录》行脚僧之所以被老宿斥逐，是因为他用后天的染习斫丧了童子生命的本真，违背了本来现成的原则。
“本来现成”注重向真如理体的回归，回归本来；“一切现成”更注重对目前“一切”的感悟，注重当下。“佛法现成，一切具足。岂不见道圆同太虚，无欠无余。”《德韶》文益悟道因缘中，桂琛所说的“一切现成”，是对石头在心内心外的否定，而所谓“石头”，其禅意的象征乃是指见闻觉知、人我是非、贪嗔烦恼、五欲六尘，因此，地藏所说的“一切现成”，意为一切皆是佛性，烦恼即是菩提。既然“一切现成”，石头既不在心内也不在心外。心内、心外，执着于两边，都是偏差。石头只是自然而然地在当下，在一切处。
在“本来现成”的基础上，形成了法眼宗“一切现成”的宗风。“一切现成” 的宗风，生发了法眼