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１．三脚驴子，截断意路
杨岐宗最为著名的是三脚驴子公案，这则公案自发生之日起，即蜚声丛林，充分说明了它对参禅者所具有的魅力：
问：“如何是佛？”师云：“三脚驴子弄蹄行。”进云：“莫只这便是么？” 师曰：“湖南长老。”《五灯》卷１９《方会》
禅僧对这则公案吟咏殊多。典牛游颂：“骞驴三足弄蹄时，若不亲骑也不知。紫磨金容驮不动，竹篦端胜冷钳锤。”《颂古》卷３９三脚驴表面上是俗世的跛脚驴，实际上是代表了悟的圣境。倘非证悟之人，是不能骑在驴上，知其胜妙之处。但如果起了圣解，着了形相，认为圣境就是金铸铜磨的佛像，那么这只三脚驴是驮不动它的。学人得到杨岐的这句答语，犹如得到刮除眼中金屑的竹篦，远胜冷铁受钳锤的锤击。佛性泰颂：“三脚驴子弄蹄行，步步莲花衬足生。堪笑草中寻宝者，不知芳树啭春莺。”同上三脚驴行经之处，步步生起莲花。如果向现象界中草中去寻觅的话，就很可笑。芳树是绚丽可见之物，藏在芳树中的春莺，可闻其声而不可见其形。同样，三脚驴虽然有诸般妙用，通过色界一一显露出来，但它的本身却没有形体色相，是不可在现象界中求觅到的。白云端颂：“三脚驴子弄蹄行，奉劝行人着眼睛。草里见他须丧命，只缘踢踏最分明。”同上对三脚驴公案，行人求道者要用智慧之眼去体认。否则，落在知见之草里揣度它，就会丧身失命。杜松柏指出“三脚驴所踢踏的是情识意想，是做作拟议”，此解甚确。但杜氏自己似乎也犯了“情识意想”、“做作拟议”之忌，臆解三脚驴公案为：“所谓三脚驴子，世俗无此物，应系‘形相化’ 的语言，大概是三脚比喻有、空、亦空亦有。全体大用，依此而行，因为为杨岐主张空有一如。”杜松柏《禅门开悟诗二百首》第４７２页。 这种解释，仍是落草之谈。“三脚驴子弄蹄行，步步相随不相到”《五灯》卷２０《清旦》， 驴虽三脚，却弄蹄而行，啸影嘶风，因此不能亦步亦趋地加以解释。杨岐三脚驴超出了理性的解析，因此“虽人人举得，只是不知落处”。梵思曾“不惜眉毛，为诸人下个注脚”，这注脚便是“八角磨盘空里走”同上卷１９《梵思》， 与三脚驴同样匪夷所思。师远上堂举三脚驴子公案云：
这因缘，如今丛林中提唱者甚多，商量者不少。有般底，只道宗师家无固必，凡有所问，随口便答。似则也似，是即未是。若恁么，只作个干无事会，不见杨岐用处。……又有般底，却去脚多少处会。若恁么会，此病最难医也。……这公案直须还他透顶彻底汉，方能了得。此非止禅和子会不得，而今天下丛林中，出世为人底，亦少有会得者。若要会去，直须向威音那畔，空劫已前，轻轻觑着，提起便行，捺着便转。……如今还有恁么者么？有则出来道看。如无，更听一颂： “三脚驴子弄蹄行，直透威音万丈坑。云在岭头闲不彻，水流涧下太忙生。湖南长老谁解会，行人更在青山外。”《五灯》卷２０《师远》
对三脚驴子所有知性的解会，都是徒劳。因为它的本身对于知性来说毫无意义。僧问宗琏三脚驴子弄蹄行意旨，宗琏说：“过蓬州了，便到巴州。”《五灯》卷２０《宗琏》可谓四两拨千斤，将奇异的圣境还原于现实生活，一念不生，万缘顿息，以平常心来作止水明镜般的感应，才是对三脚驴的最好“注解”，远胜锯解秤锤来得真切。僧问大慧杨岐三脚驴子弄蹄行意旨，大慧说：“无意旨！” 《大慧录》卷５正是这“无意旨”超越知性的三脚驴，踢踏出平等一如的世界：
一叶落，天下春，无路寻思笑杀人。下是天，上是地，此言不入时流意。南作北，东作西。动而止，喜而悲。蛇头蝎尾一试之，猛虎口里活雀儿。《五灯》卷１９《清远》
在这个平等的世界里，春秋、天地、南北、东西、动静、喜悲等圆融一体。踢踏出这个一体世界的，除了三脚驴之外，还有“瞎驴”：
瞎驴一蹈两头空，便与寻常路不同。寸步却成千里隔，纷纷多在半途中。 《虚堂录》卷７
驴子一旦成“瞎”，瞎却愚目，慧眼顿开，所以一踏之时，两头皆空，不但桥的“两头”空，驴的“两头”也空，相对的两头一时截断，铺展开般若真空的大道，与寻常的路径截然不同。而时人却不能“瞎”，舍不得“一蹈两头空”式的放舍身命，裹足不前，望崖而返，所以与悟境咫尺千里，永远徘徊在途中。在圆悟看来，将差别意识踢踏的“三脚驴”、“瞎驴”，也就是大智大勇的“金毛师子”：“大道本来无向背，拟心凑泊已差池。吒呀卓朔能哮吼，即是金毛师子儿。”《圆悟录》卷８它们踏平了差别的世界，高踏佛祖头顶而行，成为宇宙间的至尊者：“自从踏断千差路，便踏毗卢顶上行。”《密庵语录》 由此可见，“三脚驴”、“瞎驴”、“金毛师子”，也就是斩断相对意识的般若利剑：“肯不存，诺不立。一片清光射斗牛，天上人间得自由。”《圆悟录》卷１９“截断两头，归家稳坐。”同上卷６正是通过“三脚驴”这类艺术形象，杨岐禅运用般若利剑，将相对的意识斩除，大死一番，在去除肯诺的否定之后，获得绝对的肯定。
２．禅不可说，见月忘指
杨岐宗指出：“至音绝韵，妙曲非声。”《古尊宿》卷２７《清远》 至音、妙曲超出世俗的五音六律之外，因为世俗的音阶，是建立在区分五音六律的基础之上，而至音则不受世俗音律的束缚。在绝对一如的境界里，“踏着秤锤硬似铁，哑子得梦向谁说。须弥顶上浪滔天，大洋海底遭火？”。在此悟境，语言文字只有隐退，才能保证自性的原本的大全：“杨岐一诀，凡圣路绝。无端维摩，特地饶舌。”《续古》卷３《杨岐会》纵是以雄辩著称的维摩诘，用默然无言的方式传达不二法门的旨趣，都是饶舌添足。“春雨霖霖无暂息，不触波澜试道看。”对着春雨霖霖的实存，既要传达出感受，又不能落于言筌，这时参禅者所“道”出来的，就绝非平常的语言文字，而是要将自己融化成春雨，物我一如。杨岐说法，标举《证道歌》“心是根，法是尘，两种犹如镜上痕。痕垢尽时光始现，心法双忘性即真”同上的直觉方式。因为我执才生，能所便立，六根六尘，如胶似漆，难解难分，就会迷失真我，迷失本心。犹如明镜有痕，障却本明。只有尽除痕垢，人法双忘，能所双遣，才能作即物即真、两镜交映式的禅悟观照，回归于纯真的本元。因此，杨岐宗教导学人，不能在语言文字上下功夫，而要加强禅的直观训练。
杨岐禅将语言思维予以彻底否决，借用“啼得血流无用处，不如缄口过残春” 《五灯》卷２０《德用》两句唐诗，强调本体的不可言说性。因为本体绝对，不生不灭，而言语则是相对的生灭法。相对意识产生的言语，不能表示绝对本体。对这个问题，杨岐宗或者从禅的产生来说明：“此事决定不在言语上，若在言语上，一大藏教诸子百家遍天遍地，岂是无言，更要达摩西来直指作么？” 《大慧录》卷１３或者从事理的区别来说明：“事粗易显，理妙难彰，故言近而旨远。如何以至近之言，明其至远之旨，不其难哉？”《古尊宿》卷２８《清远》杨岐宗不但否定已形于外的语言，还进一步否定未形于内的语言以及与之联系的思维活动。非但形诸语言是入泥入水，并且，“未曾启口，先犯国讳”《虚堂录》卷９， 即使没有说出来，只要起心动念，就已经悖离了如如不动的本元：“设使言前荐得，犹是滞壳迷封；纵饶句下精通，未免触途狂见。”《古尊宿》卷２０《法演》“汝等若向世界未成时、父母未生时、佛未出世时、祖师未西来时道得，已是第二句。且第一句如何道？直饶你十成道得，未免左之右之。”《五灯》卷２０《正贤》“任待牙如剑树，口似血盆，徒逞词锋，虚张意气。所以净名杜口，早涉繁词。摩竭掩关，已扬家丑。” 同上卷２０《鼎需》圆悟诗云：
祖祖相传传底事，佛佛授手不唯他。若存情识论知解，耳里尘沙眼内华。 《圆悟录》卷２
对语言、知性的否决，可谓干净彻底，毫不容情。既然事理有别，言近而理远，语言在表达本体时显得苍白无力，参禅者就必须摒弃语言，超离语言，以直契不可言说的本体。“‘丁宁损君德，无言真有功。任从沧海变，终不为君通。’ 好笑好笑，得恁么入泥入水。”《虚堂录》卷８“丁宁”四句，是道吾悟真的诗偈《五灯》卷１２《悟真》。 在杨岐宗看来，虽然道吾说纵有沧桑之变也不“为君通”，可一旦吟出这首诗，就已经“为君通”了，所以还不够干净彻底。
虽然禅不可说，不能胶着于语言文字，但语言文字仍然是指向真理的手指，只要见指观月，同样能够从语言悟道。因此杨岐宗禅人在批评语言文字难以表达本体的同时，又不得不承认表达本体离不开语言文字：“坐断乾坤，天地黯黑。放过一着，雨顺风调。”《古尊宿》卷１９《方会》如果用剿绝情识的表达法，则无分别意识立足之处，容不得任何语言的尘屑；但启悟学人，又不妨运用语言文字从容商量：“若据祖宗令下，祖佛潜踪，天下黯黑，岂容诸人在者里立地，更待山僧开两片皮！虽然如是，且向第二机中说葛藤。”同上出于无奈“放过一着”而使用语言文字，在使用之时自然要艺术地加以运用，以达到说而不说、以指示月的效果：“壁立千仞，三世诸佛，措足无门。是则是，太杀不近人情；放一线道，十方刹海，放光动地。是则是，争奈和泥合水。须知通一线道处壁立千仞，壁立千仞处通一线道。”《五灯》卷２０《道谦》如果禅机耸峭，则初学难有悟入之处；如果禅机平实，则初学又不能直截悟入。所以禅者接机，在平易处显奇峭，在奇峭处显平易。言非言，指非指，因此参学者必须见月忘指。“若是念话之流，君向西秦，我之东鲁，用唐人郑谷《淮上与友人别》“数声风笛离亭晚，君向潇湘我向秦”之意，《全唐诗》卷６７５。 于宗门中殊无所益。这一段事，不在有言，不在无言，不碍有言，不碍无言。有水皆含月，无山不带云。”同上卷２０《宗琏》胶着于语言文字，与真理背道而驰；没有语言文字，学人又难以悟入。所以作为师家，要不立文字不废文字；作为学人，要得鱼忘筌见月忘指。僧问智愚“有句无句，如藤倚树”意旨如何，意思是只要使用建立在有无二分法基础上的语言，就像葛藤缠绕枝干一样，如何从相对的语言中契入绝对的本体？智愚借用唐人于良吏《春山夜月》中的两句诗回答：“掬水月在手，弄花香满衣。”《虚堂录》卷３虽然语言不是真理本身，只要细心体会，掬水，月就捧在手中；拈花，香即沾在衣上。忘指见月，照样会在葛藤般的语言中感受到真理。清远《示看经僧》云：
句义纵横那畔彰，五千余卷总含藏。如何不觅根头意，空看枝边木叶黄？ 《古尊宿》卷３０《清远》
一大藏教，横说竖说，都指向无形无相的绝对本体。不但教外别传的禅宗语言能指向本体，传统的佛教经典也同样能指向本体。但看经僧不能超越语言文字，体悟到存在于语言文字之外的佛禅的真谛，而是拘泥于语言名相，看到的只是思想的凋零枯黄的残片，不能从语言悟入大道。相反，杨岐宗对苏轼《维摩画像赞》却十分欣赏，因为它左说右说，辩若悬河，却“从始至终不死在言下”，深谙 “语言三昧”《大慧录》卷１８。
３．不触不背，珠圆丸转
杨岐宗在接引学人的时候，往往通过拂子、拄杖、竹篦等即兴点染，用凌厉的的机锋，把学人逼拶到肯定否定都不是的两难境地：“若见个拂子，正是凡夫；若言不见，此是拂子。”《古尊宿》卷２７《清远》“言句上作解会，泥里洗土块。不向言句上会，方木逗圆孔。”《圆悟录》卷２“只这是，大似撒沙向眼中；只这不是，还如注水向耳里。直下无事，平地陷人；别有机关，堕坑落堑。”同上卷７大慧宗杲居古云门庵时，室中举竹篦子问参学者： “唤作竹篦则触，不唤作竹篦则背”，令参学者“不得下语，不得无语”，从之得法者十有三人《大慧录》卷４。 禅林颂曰：
云门举起竹篦，才涉思惟蹉过。只这背触商量，老人已是话堕。《颂古》卷４０无著总颂
宗杲“唤作竹篦则触，不唤作竹篦则背”，是给参学者思维设下的一座陷阱。只要学人一动心起念，有了诸如是竹篦子、非竹篦子的意念，就已经堕坑落堑，与本体悖离。无著颂翻进一层，认为云门的这番话，既然有了“竹篦子”、“触”、 “背”之说，也已经“话堕”，自身已陷进了语言的沼泽。一落言筌，即成过咎。为了摆脱开口即错的尴尬处境，禅师往往用诗意的图景来表达：“若唤这个作拄杖子，捏目生花；若不唤作拄杖子，破家散宅。毕竟如何？掷下云：青山只解磨今古，流水何曾洗是非。”《大慧录》卷３“磨今古”、“洗是非”，即泯除差别。但关键在于这“磨”、“洗”的本身也仍然要不带“磨”、“洗”的意念才行。杨岐宗禅人熟谙此理，在突破触背禅关时，往往出以不落两头的诗歌境象，参活句而不参死句。“若即声色言语求道真体，正是拨火觅浮沤。若离声色言语求道真体，大似含元殿里更觅长安。总不恁么，毕竟如何？翡翠踏翻荷叶雨，鹭鸶冲破竹林烟。”同上卷２流转跳宕的意象，不触不背，珠圆丸转，突破了背触的藩篱，呈现出一片化机。法演《送蜀僧》诗结句“有人若问西来意，水在江湖月在天”《古尊宿》卷２２《法演》， 与李翱“云在青天水在瓶” 合若符契，而境象阔大雄浑，不触不背，尽得风流。法演《示禅者》云：
学道先须得指归，闻声见色不思议。长天夜夜家家月，影落澄潭几个知？ 《古尊宿》卷２２《法演》
“指归”就是方向，学道的方向就是“闻声见色不思议”，听到了声音，看到了颜色，但只是听到、看