学道先须得指归，闻声见色不思议。长天夜夜家家月，影落澄潭几个知？ 《古尊宿》卷２２《法演》
“指归”就是方向，学道的方向就是“闻声见色不思议”，听到了声音，看到了颜色，但只是听到、看到而已，既不必去思去想，扰乱宁静祥和的本心；也不必作眼见色如瞽，耳闻声如聋式的闭目塞听的反映。禅者的心，如同那每夜东升西落的月亮，照印在千家万户的池塘里。明月无心地分身千万映射着澄潭，千万澄潭无心地涵映着同一轮明月。水映潭而不恋潭，潭映月而不留月，这就是 “竹影扫阶尘不动，月穿潭底水无痕”《五灯》卷１６《志璇》的心地法门。禅者的悟心正像晶莹如月的大圆镜，平等地涵映着万物，既毫发无遗，又纤尘不受。不失澄明的感应，不受丝毫的扰乱。
４．圣凡一如，净染不二
圣与凡，是相对的二分法，在杨岐宗那里，得到了完美的统一。杨岐宗指出，如果禅者仅仅停留在了悟的峰巅，粘滞于圣境，而不能由圣入凡，仍不是大乘彻悟。“僧问：‘生死交谢，寒暑迭迁，未审无位真人还有寒暑也无？’师云： ‘汗流似雨。’”《圆悟录》卷２“如何是不动尊？……东走西走。” 《虚堂录》卷２虽然是“无位真人”、“不动尊”，但并不离弃现象界的生活。“撮土为金犹容易，变金为土却还难。转凡成圣犹容易，转圣成凡却甚难。” 《古尊宿》卷２０《法演》禅者由凡入圣后，应当再由圣入凡。杨岐指示学人：“休恋江湖五六月，收取丝纶归去来”同上卷１９《方会》。 意为对圣境江湖不可执着，而要收取丝纶，重新回到现实生活中，展开现象界的生活，不可偏枯于一隅。学人问法演牛头未见四祖时，为什么百鸟衔花献，法演说：“富与贵，是人之所欲。”学人又问见后为什么百鸟不衔花献，法演说： “贫与贱，是人之所恶。”同上卷２０《法演》富贵，喻居于圣位；贫贱，喻不居圣位。法演用幽默的口吻，说明了参禅者应不居圣位，泯灭凡圣差别。僧问法全牛头未见四祖时如何，法全答：“天下无贫人。”又问见后如何，法全答： “四海无富汉。”《五灯》卷２０《法全》意旨与法演相同，也是使用了幽默反语，暗示悟者既能入圣又能入凡，其意旨正如安永所云：“诸人未得个入处，须得个入处；既得个入处，直须扬下入处始得。”同上《安永》“入处”是悟入之处，留恋“入处”是初沾禅味者习见的毛病，只有将有了“入处” 的意念扬弃，才是大休大歇处。
从圣凡一如出发，杨岐宗禅人主张从凡境切入，认为浅近的凡境是建立禅悟生命的基础：“若不会上大人，如何登孔圣门，通晓六经子史百氏诗书？纵使身名显达，不晓上大人，如何佐国安邦，使功成身退？……山林河海，日月星辰，上圣下凡，无上大人不能安立。”《古尊宿》卷２９《清远》“一大藏教，不出个鸦鸣鹊噪；九经诸史，不出个之乎者也。”《虚堂录》卷２“佛法在日用处，行住坐卧处，吃茶吃饭处，语言相问处，所作所为处。”《大慧录》卷２６在经历世法之后，就可以竿头进步，将清凉高远的万仞峰顶与红尘热恼的十字街头打成一片，入世而出世，出世而入世，“灰头土面处壁立千仞，壁立千仞处土面灰头”《圆悟录》卷２， “或孤峰独宿，不碍土面灰头；或土面灰头，不碍孤峰独宿”同上卷４， “佛法世法打成一片，且耕且战，久久纯熟，一举而两得”《大慧录》卷３０。 如此，即能“全心即佛，全佛即人，人佛不二”《圆悟录》卷１２。 对这种悟境，圆悟《众生本来是佛》偈形象地表述为：“放憨放痴贪世味，闲情谁管真如地。有时得片好风光，十字街头恣游戏。”同上卷１９法演偈云：
白云相送出山来，满眼红尘拨不开。莫谓城中无好事，一尘一刹一楼台。 《古尊宿》卷２１《法演》
自古以来，成千上万的出家人为了躲避红尘，进入深山。法演却深入到拨不开的尘埃之中，将万丈红尘化为菩提道场。正如《华藏品》所云：“华藏世界所有尘，一一尘中见法界。”《华严经》卷８如此，凡界即佛界，秽土即净土，“终日在声色中出没，声色不能染污，世出世间，如莲花不著水”《密庵语录》。 法演的另一首诗亦可与此互参：
但得心闲到处闲，莫拘城市与溪山。是非名利浑如梦，正眼观时一瞬间。 《古尊宿》卷２２《法演》
至人忘心不除境，愚者除境不忘心。摒除外境，不能静心，即使居住在深山，也如置身闹市般繁杂；心定神凝，不除外境，即使置身在闹市，也似居住在深山般宁静。只要心地安宁祥和，则不论在城市与溪山，都能感受到自得怡然。玄觉在《答朗禅师书》中说过，修道并非“泯迹人间，潜形山谷”可成，其首要的条件乃是祛除“见爱之惑”。“心径未通，瞩物成壅”，“见惑尚纡，触途成滞”，因此，“若未识道而先居山者，但见其山，必忘其道。若未居山而先识道者，但见其道，必忘其山。忘山则道性怡神，忘道则山形眩目”，“见道忘山者，人间亦寂也；见山忘道者，山中乃喧也”《永嘉集》。 法演此诗，是对这种思想的传神写照。“混世同尘之人，谓之圆通之侣”《古尊宿》卷２８《清远》， 只要“识道”、“心闲”，则万丈红尘不异清凉道场。相反，如果不识大道，心地炎嚣，纵使置身清凉道场，也如同万丈红尘。“良夜月来此，劳生几个知？” 《虚堂录》卷７没有见道之人，纵对良宵佳月，也无心欣赏。因为“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往”。世人争名于朝，争利于市，评是说非，飞短流长。而如果用了悟之眼来看，这一切不过是稍纵即逝的烟云。人命在呼吸之间，在匆遽的生命中，应当抓紧时间修行，才是正途。
了悟的峰巅固然不可停滞，现象界的生活也不等于禅。圣凡一如，回归于生活，并不意味着将禅庸俗化，而是要求禅者置身现象界，而不被现象界的生灭法所染。僧问：“旧岁已去，新岁到来，如何是不迁义？”守端说：“眉毛在眼上。” 月庭忠作二诗颂此公案：
罢钓归来不系船，江村月落正堪眠。纵饶一夜风吹去，只在芦花浅水边。
落叶已随流水去，春风未放百花舒。青山面目依然在，尽日横陈对落晖。 《颂古》卷３９
“罢钓”四句，用唐人司空曙《江村即事》诗成句《全唐诗》卷２９２。 以“不系船”喻禅者任性率意、随缘自适的放旷襟怀，以“江村月落正堪眠” 喻禅者安处于现象界之中。后二句以纵经风吹仍在佳境喻经历世俗之事，却不会影响到心性的宁静。第二首以落叶随水写旧岁已去，以百花将舒写新岁到来。但叶落花开，都是起灭流转的现象，诗人的心性，则犹如“青山面目”，亘古如斯， “横陈对落晖”，不受时令迁变的影响。在此一如之境，说净说染都是尘。青山与落晖，相对两忘言，无动亦无静，无净亦无染。
５．不涉迷悟，真妄一体
与圣凡一如的禅悟体验相类的，是杨岐禅真妄一体的禅学感悟。大慧指出， “上流之士，不将佛祖见解贴在额头上，如灵龟负图，自取丧身之本”《大慧录》卷１５。 杨岐宗反对贪恋悟境，指出“真实到家之士，得意忘言。伶俜在外之人，随情起解”《古尊宿》卷２８《佛眼， “参禅唤作金屎法。未会一似金，会了一似屎”同上卷３２《清远》。 只有似是而非的人，才会沾沾自喜地自以为悟。如果本身在悟之中，就不会有悟的意识：“眉毛眼睫最相亲，鼻孔唇皮作近邻。至近因何不相见，都缘一体是全身。”同上卷２９《清远》说个悟字，便从与悟的“一体”中分离出来。并且，即使真正了悟，一旦生起了悟的意念，就重新堕入迷的沼泽中。“僧云：‘有一人十二时中，不依倚一物时如何？’师云：‘鹘突布衫须脱却。’”《虚堂录》卷２此则公案的意旨，即是“一丝不挂，犹涉廉纤；独脱无依，未为极则”同上， “寸丝不挂，犹有赤骨律在；万里无片云处，犹有青天在”《圆悟录》卷５。 法演偈云：
人之性命事。第一须是○。欲得成此○。先须防于○。若是真○人，○○。 《古尊宿》卷２１《法演》
，即是空的形象表述。人要求得安身立命处，最重要的就是空，即心境荡
涤情尘意垢后的空明、宁静。因此第一步必须○。但○并不在于封闭自己，而要显示开放的特性，它意味着对外物不失本性的澄明感应。所以要成就此○，还须防止枯木寒灰般的○。前一个○，是生机洋溢的澄明心境，是真空、妙有；后一个○，则是枯木死灰、窒息生命的顽空、断空，乃参禅之大忌。“若是真○人， ○○。”达到了○之后，必须连○也○掉，否则，有了○的心念，又谈什么○？ ○掉○之后的○，才是真正的○，它是圆满的表征，也是一切可能性的渊薮。
对不涉迷悟的体验，杨岐宗禅人用脱落身心的诗歌境象来加以描绘：“且不涉迷悟一句作么生道？熏风自南来，殿阁生微凉。”《圆悟录》卷３克勤引用的这两句诗，是唐人《夏日联句》中的成句《全唐诗》卷４， 形容心国太平无事，熏风微拂，殿阁生凉，杂念皆消的心理感受。和暖的熏风，将迷悟的意识一时拂去，还生命一个万里无云的丽日晴空。宗杲听了这两句诗后，“前后际断”，妄念全消《大慧录》卷１７。
杨岐宗法演提举倩女离魂公案，表示了杨岐宗对真妄一体的体证。《无门关》第３５则：“五祖问僧云：‘倩女离魂，那个是真底？’”倩女离魂系唐代传奇故事。倩娘尝许王宙为妻，既而父悔，倩娘抑郁成疾。宙亦深以为恨，欲赴京师，途中忽遇倩娘，遂相携至蜀，两人一起生活了五年，产下二子。后来王宙回到岳父家拜谢，却发现倩娘仍然病在闺中，唯余一息。众人见王宙与“倩娘”回来，也感到非常奇怪，室中病女听了外面的动静却非常高兴，起身出门相迎，两位倩娘合为一体。此时众人方知，和王宙一起生活达五年之久的倩娘，原来竟是病女的离魂！禅者颂此倩女离魂云：
南枝向暖北枝寒，何事春风作两般。凭仗高楼莫吹笛，大家留取倚栏看。 《颂古》卷３９雪庵瑾颂
公案的要点在于参究自心本性的真妄善恶。《证道歌》：“君不见绝学无为闲道人，不除妄想不求真，无明实性即佛性，幻化空身即法身。”真妄不二，迥超情识。若无分别，则不论变现为何种形式的生命体，都是菩提道场。倩女离魂，表达的正是真妄不二的悟境。诗意以咏梅为喻，梅花之所以在春风中有先开后绽之别，是因为南枝向阳北枝朝阴，但它们都拥有同一根株，先开后绽，只是现象的差异，生命的根元并无两般。诗人告诫高楼吹笛者，不要再吹奏起使梅花雪落的落梅曲，还是留下这些花朵，供人倚栏细细赏玩，供明眼人好好参究。小诗含思宛转，风情摇曳，将人思绪引向了梅花之后的深远悟境。只有站在不涉迷悟、真妄一体的立场，才能欣赏品味此诗。
二、“立处皆真”的诗禅感悟
立处即真是杨岐宗禅悟的另一主要内涵。它的思想源头可追溯到东晋佛教哲学理论家僧肇。僧肇的《不真空论》旨在阐述诸法只是假名，虚幻不实，主张舍弃现象界的一切，走向永恒、不变、圆满、真实的彼岸世界。但僧肇又认为，要达到成佛的目的，进行宗教修习，只有在实际的社会生活中才能完成，因为真如佛性并不离弃现实世界：“故经云：甚奇，世尊！不动真际为诸法立处，非离真而立处，立处即真也。然则道远乎哉，触事而真。圣远乎哉，体之即神。”“真际”即法性、性空、如，指万法的真实本性。僧肇认为，不变的真实本性是万法得以存在的根据，并不是离开真实的本性而有万法，而是万法存在之处即体现出真实的本性。道离开人们并不遥远，因为任何一件事中都有道；佛离开人们并不遥远，只要随时随地用心体察，就会发现生活中处处都显现着佛性的妙用。离开了现实世界，就没有真理可言。真理在日常生活之中充满着活泼的作用，所以需要用整个身心去体悟，才能随时随处感受到佛性的光辉。“触事而真”又作“即事而真”。事谓事象、现象，所有生灭差别现象界的事物皆是常住真实之真理。这成了隋唐时代佛教的基本观念。
僧肇的观点被关注人生现实、注重即物感兴的禅宗所喜爱，马祖曾引用它来开示学人：“非离真而有立处，立处即真，尽是自家体。”《四家语录》卷１《马祖》“立处皆真”发轫于僧肇，提倡于马祖，在禅门中产生巨大影响，与临济的大力标举也很有关系。克文说：“又不见临济大师云：‘我者里是活祖师西来意，把来便用，立处皆真。’”《古尊宿》卷４４《克文》可见此语在禅林的影响，与临济的提倡分不开。在《临济录》中，“立处皆真”的观念被反复强调：“尔且随处作主，立处皆真，境来回换不得。”“如大器者，直要不受人惑，随处作主，立处皆真。但有来者皆不得受。”“立处皆真”在杨岐宗传人大慧的思想中表现得尤为突出：“凡有言句，非离真而立处，立处皆真，所谓胸襟流出盖天盖地者。”《大慧录》卷２２“道无不在，触处皆真。非离真而立处，立处即真。教中所谓治生产业皆顺正理，与实相不相违背。”同上卷２３“应无所住，谓此心无实体也，而生其心，谓此心非离真而立处，立处即真也。”同上卷２７
与“立处皆真”命题相近的是“繁兴大用”。传为僧肇所作的《宝藏论》说： “般若故繁兴大用，涅？故寂灭无余。无余故烦恼永尽，大用故圣化无穷。” “繁兴”指纷乱嘈杂的世俗世界，“大用”指禅者面对各种物质精神的现象，游刃有余，不受其影响扰动。《坛经？机缘品》：“若于转处不留情，繁兴永处那伽定。”“那伽定”指极深的禅定。尽管身处纷乱的尘世，但心灵永远宁静，不为外界事物所干扰，如同永远处于定中：“直下打迭教削迹吞声，犹是衲僧门下沙弥童行见解在。更须回首尘劳，繁兴大用始得。”《碧岩录》第９９则 “虽繁兴大用，而不扰其神；乾坤倒覆，而不干其虑。”《续古》卷４《铁鞭韶》“繁兴大用，起必全真；万像纷然，参而不杂。”《宗镜录》卷３５ “虽繁兴鼓跃，未始动于心原。”同上卷９９与“繁兴大用”相联系的禅学感悟是“随处解脱”：“心法无形，通贯十方。在眼曰见，在耳曰闻，在鼻嗅香，在口谈论，在手执捉，在足运奔。本是一精明，分为六和合。一心既无，随处解脱。”《临济录》“尔一念心自能解缚，随处解脱。”《五灯》卷１１《延昭》“当处出生，随处灭尽。”同上卷１４《惟照》方会禀承禅林传统，弘扬临济家风，也大力提举临济等宗师所提倡的立处皆真、触目菩提：
繁兴大用，举步全真。既立名真，非离真而立，立处皆真。者里须会，当处发生，随处解脱。《古尊宿》卷１９《方会》
杨岐主张立处即真、繁兴大用，与僧肇、临济一脉相承。这一理念使杨岐宗感悟到真如理体并不离弃现象界，在日常生活中有真如的显现，一