保ㄓ嗨鞅鳎惶泼骰食璋窕罚缌饕皇溃鍪Ａ芰灏８ㄗ袅醣改苷鞴哒降墓赜稹⒄欧桑圆幻獗蝗酥锷保话捕ㄌ剖夜ρ蘸盏墓右恰⒗罟忮觯漳烟游蕹Ｌ螅坏弁踅啵鞘烙⑿郏抟恍颐獾爻谅儆谖蕹Ｖ鳌：Ｊ纳矫说陌椋铺旖业氐奈耙担肥等缈栈ǎ缪粞妫∪欢钌桃醋鞯哪康模淳辉谟凇跋纫允淝＃罅钊敕鹬恰卑拙右住短獾雷谏先耸稀罚⒉辉谟谟檬枥囱菀锓鸾炭唷⒓⒚稹⒌浪氖ペ校灾さ枚铣缫磺忻曰蟮陌⒛呛鸸Ｋ皇窍胪ü啪榘愕母韬恚闷母枰鳎鹑嗣嵌匀松庖濉⒋嬖诩壑档纳羁谭词。鹑嗣嵌陨⒏行缘纳钋榫炝怠Ｋ旧砭兔挥型腹樯喂兀槌λ苹穑制衲苡枞艘云刑岣事兜那辶梗俊胺菜悼眨蛳人滴蕹！Ｎ蕹Ｔ蚩罩趺拧３趺旁蛭街蕹＃暇乖蛭街铡！别β奘病蹲⑽稻肪恚忱钌桃鼋龃锏搅丝罩俺趺拧保搿氨暇埂钡摹翱铡被褂芯嗬耄蛭魑桓鍪耍詹涣硕匀松陌詹涣俗魑涫枇榛甑某懔仪楦校灾掠凇奥浒樱刑崧贰薄独阊暇肪恚叮 耙蛑畎荆鹜椤蓖暇恚福∫虼耍站坎豢赡艽锏椒鸾趟蟮摹扒诙现畎愎榇笤簿酢薄对簿蹙肪砩系木槠木辰纭４饲槲藜瓶上袈巯嗨迹鹨裁级澹趾慰鍪敲噱沌诅沟亩嗲橹肿樱恳虼耍挥斜匾钌桃氖残蕴兹敕鹧Ю砟睢Ｌ瘴呐粝壬谄缆垩芯客跷璧哪持智阆蚴彼担骸岸杂谕跷剿惺椤⒒夂挽淼墓叵担颐怯Ω糜幸桓鋈妗⒈缰さ娜鲜叮纫诰蚴猩畈愕撵硪庠蹋植荒馨颜庑┯琶赖氖鼋隹醋魇欠鸾汤砟畹耐冀狻！薄吨泄痛堑洹返冢保叮挂炒搜钥拔芯空咭┦Ｔ谘芯抗诺涫栌敕鸾痰墓叵凳保Υ幼髌返谋旧沓龇ⅲ胁豢啥险氯∫澹涣教醮视锎釉闹懈盍芽矗型冀馐降乃饕雀健７裨颍突嵘ナ璞旧淼挠琶溃胱髌繁旧恚芯康既胛笄！�
李商隐以其独特的感情体验，感悟到了有求皆苦、无常幻灭的佛教真谛，并汲取佛学思想，在一定程度上超越了痛苦，消解了痛苦，从而使其诗歌具有佛学意趣，使他的诗歌增添了悲怆之美、超逸之美。这是研究李商隐诗歌值得深入挖掘的问题。然而，这种宗教超越对李商隐来说，只是局部的，从总体上看，他的诗并不是对佛理的简单演绎，不是“导人入佛智”。片面夸大李商隐诗中的佛教意识，是不符合李诗创作实际的。李商隐明知追求幻灭，色相皆空，仍然跳不出情爱牢关，仍然对理想、青春、爱情、感性热情讴歌、无比眷恋，走向了与佛学离情去欲、心不住境的相反的途径。
结语
本书论析了禅宗诗歌的终极关怀、禅宗审美感悟的生发机制、五家七宗禅诗特点，以及禅宗诗歌的审美境界。各个部分相对独立，组合起来，则成为一个较为完整的阐释体系。
禅宗诗歌的终极关怀，是明心见性。禅宗所有公案、机锋、诗偈，都指向本心自性，即“本来面目”。因此，本书首先探讨“本来面目”的内涵。“本来面目”是清纯无染的自性，是禅宗本心论的基石。禅宗认为，由于相对意识的生起，障蔽了“本来面目”。因此，必须运用不二法门，将相对意识扬弃，才能重现 “本来面目”。彻见“本来面目”，就能获得主客、自他、生死、长短、小大、色空等圆融一如的禅悟体验，走向与“本来面目”同一的乐园中，用审美的态度诗意地栖居于世界。因此，“本来面目”涵摄了禅宗本心论、迷失论、开悟论、境界论四个层面。至于“本来面目”在佛教史上的内涵，则由《禅宗思想渊源》一书来阐释；“本来面目”在禅宗哲学中的各种象征，则由《禅宗哲学体系》一书来阐释。将本书与其他二书合读，可以加深对同一问题的思考深度。
体证禅宗审美感悟机制，是研究禅诗的又一重要前提。本书探讨了见山三阶段的禅悟生发机制，指出青原惟信的见山三阶段说，从禅宗审美感悟的角度，为我们揭示了人类由“原我”的素朴到“自我”的迷执，由“自我”的迷执到“无我”的初悟，由“无我”的初悟到“真我”的彻悟之禅悟内涵，高度浓缩了禅的智慧，蕴含着丰厚的佛心、禅韵、诗情。只有体证禅宗审美感悟的生发机制、禅悟内涵，才能使见山三阶段的真面目昭彰于世，避免禅学研究与诗学研究中似是而非、隔靴搔痒式的臆断，使相关的学术批评切中肯綮。
在论述了禅的终极关怀、禅悟生发机制之后，本书着手对禅宗诗歌进行具体分析。在论述中，遵循如下的原则：
一、从对禅诗文本的体证与理解出发。本书对五家七宗诗歌所作的论析，都是对具体文本的分析而得出的结论。笔者所选取的文本，基本上是禅宗诗歌。考虑到禅宗诗歌的全盛期在唐宋，因此，对宋代之后的禅宗诗歌基本上不予论析。在确定文本选择的范围时，也尽量考虑到典型性，但这并不意味着对文人禅诗、宋代以后的禅诗持拒斥的态度。对于禅宗诗歌中颂古类作品的集中讨论，则由《禅宗哲学象征》一书完成。
二、从对禅宗宗风的体证与理解出发。探讨禅宗诗歌的终极关怀、禅宗审美感悟生发机制，是对禅诗研究的总体性把握。禅宗一花开五叶，各自有其侧重的宗风特点、接机手法、诗歌表现。因此，联系五家七宗的宗风来论析禅诗，可以从较深层次把握禅诗的内涵与特色。
三、从对禅宗哲学的体证与理解出发。在充分理解禅宗哲学象征体系的基础上论析禅诗，具有高屋建瓴的效果。
四、从对佛典与禅思之联系的体证与理解出发。禅宗诗歌有一部分是自铸新辞，有一部分则沿用了大乘佛教经典中的意象，因此在论析禅宗诗歌时，了解禅宗思想受佛教经典的影响，就显得非常重要。本书在这方面给予了应有的注意。
五、从对禅本义的体证与理解出发。本书论析禅宗诗歌所使用的批评术语，相当部分采用了禅宗的规范性表述。禅宗在表述“不可说”的禅时，运用了独特的语句。借用这些表述，在“解析”禅宗诗歌的同时可以尽量保持其原真性，不破坏禅宗语境，站在比较“客观”的立场，尽可能以禅说禅，避免与描述“对象” 的疏远与隔膜。唯其如此，才有可能最大程度地“融入”描述“对象”之中。本书常用的术语有：“涵盖乾坤”、“返本还源”、“归家稳坐”；“圣凡一如”、 “即凡即圣”、“净染不二”、“真妄一体”、“一超直入”、“啐啄同时”、 “能所俱泯”、“截断两头”、“截断众流”、“声色俱泯”、“回归人位”； “一切现成”、“本来现成”、“触目菩提”、“般若无知”、“无心是道”、 “水月相忘”、“珠光交映”、“涵容互摄”、“圆融互摄”、“体用圆融”、 “相即自在”、“直觉意象”、“现量呈显”、“随缘任运”、“日用是道”、 “无事是贵人”、“无位真人”、“无依道人”、“随波逐浪”、“立处皆真” 等等。
在具体分析了禅宗诗歌文本之后，第十章对禅宗诗歌境界作一总结性揭示。禅宗诗歌表达独特的禅悟体验，其审美境界的范型是触目菩提的现量境、水月相忘的直觉境、珠光交映的圆融境、饥餐困眠的日用境。禅悟体验剿绝情识，不容凑泊，形成了触目菩提的现量境；禅悟体验要求主体以空灵之心原真地直观审美对象，能所俱泯，形成了水月相忘的直觉境；禅悟体验是万物圆融互摄，处于重重无尽的缘起中，形成了珠光交映的圆融境；禅悟体验圆融得脱落了圆融念，形成了饥餐困眠的日用境。现量境触目菩提，不容拟议；直觉境能所双亡，色相俱泯；圆融境珠光交映，重重无尽；日用境饥餐困眠，脱落身心。
第十一章论李商隐诗歌的佛学意趣，表面上看似与本书其他章节的内容不尽一致，研究的是“纯文学”中的禅趣。之所以收录进来，主要是基于这样的考虑，是因为这里面有一段殊胜的因缘。１９９８年元旦，安徽师范大学文学院的余恕诚教授来信，与我探讨李商隐诗歌与佛学的关系问题。我写了长信作答，恕诚师读后，当即推荐给《文学遗产》编辑部，承陶文鹏教授不弃，发表在《文学遗产》１９９９年第３期上。这是我研究文人禅诗的第一篇文章，虽然还不成熟，但它受到的呵护与关爱，却使我终身难以忘怀。恕诚师为人光风霁月，与学楷师长达二十多年的良好学术合作，成为学术界盛传的佳话。恕诚师对后学的提携更是不遗余力，因此将此文收录为本书第十一章，一方面是表示我在研究禅宗哲学、禅宗诗歌的同时，将仍然从事文学研究；一方面则是以恕诚师这种光风霁月的襟怀，作为我学术探索永远的鞭策与鼓励。
由于本书带有跨学科的性质，需要将佛典、禅思、诗情融为一炉，难度较大。但我既然选定了这个题目，还是做好了充分的思想准备。严肃与通脱、凝重与飞扬、推理与直觉、解剖与融入、哲思与诗情，成为灵台古镜的两面。笔者无意人云亦云，无意哗众取宠，无意标新立异，大胆地涉足这个为时贤很少注意的领域。笔者试图使本书具有较强的新创性，在努力汲取中国佛教史、禅宗思想史、中国诗歌史领域最新成果的基础上撰成此书，着重论析禅宗诗歌的禅悟内涵、运思特点、取象方式、美感质性，试图体现出禅诗研究的基本框架、批评理念、美学范式，以填补禅宗诗歌研究的空白，为研究禅宗诗歌尽微薄之力。当然，禅宗诗歌是一座含蕴丰厚的精神宝藏，本书所作的，仅仅是初步尝试。笔者非常欢迎、期待在理解基础上的对话，欢迎各种形式的批评。但愿有更多的同仁来关注这个领域，开拓禅宗思想、禅宗哲学、禅宗诗歌研究的新天地。
后记
本书既是笔者博士学位论文《禅诗研究》的一部分，也是笔者博士后研究工作的一部分。《禅诗研究》由“佛典与禅思禅诗”、“禅宗哲学象征”、“禅宗诗歌境界”三编组成。进入博士后流动站后，对三编作了进一步充实，现将三编独立出版，名为《禅宗思想渊源》、《禅宗哲学象征》、《禅宗诗歌境界》。
禅学三书是我多年来研究佛教文学、体证佛心禅韵诗情的一个总结。当我画上本书的最后一个句号，西安的云雾已渐渐散去，樱花已繁茂压枝，北京也已不再是沙尘满地，而是风和日丽，艳阳高照了。
生命中的春天已经到来。
我与佛禅的缘分由来已久，这在我过去的一些涂鸦之作中留下了印迹？？
作为从事中国文学研究的学者，我与佛禅结缘是从１９９０年开始的。受北京一个朋友之托，撰写《宋诗百科大辞典》中《宋诗宗教》部分，当时我对佛教比较陌生，花了好几个月时间翻阅《四部丛刊》中的宋人诗文集，作了近万条卡片笔记，写成了十余万字的稿子，才算是对佛教有初步了解。然后又为《中国禅诗鉴赏辞典》撰写了几十篇文章，对禅宗也有个基本印象。这时，一件意料不到的事情发生了，那就是在写作过程中，我对禅宗产生了极大的兴趣。
在这之前我读唐诗宋词，曾为那份纯挚的感情所打动，并由此变化气质，以致于后来非常执着于此。但情感世界与现实世界的巨大反差，使我从唐宋诗词的理想国中醒悟了过来，我意外而惊喜地发现，在执着的情感世界之外，还有一个超越的悟性世界，那便是佛禅的世界。《圆悟大师传？后记》，台湾佛光出版社１９９７年版
确实，在接触禅学之前，我对情感世界的体验相当执着，诗词的采香径曾印下了一串串屐痕？？
窈窕石城女，柳下垂霓裳。拂水琴声润，翔洲鹭羽光。肌寒姑射雪，袖暖月支香。惆怅西征翼，涛声起白杨。《无题》，《岳麓诗词》１９９２年２期
又是东风牵柳线，隐映纱窗，依约桃花面。欲觅玉人浑不见，月华肠断飞流霰。拟把心香焚一瓣，烟锁高楼，难遂芳菲愿。百啭黄莺衔绪乱，踏青独向天涯远。《蝶恋花？春思》
芳心揉损诀去，恨连山错铸。纵银汉、铅泪横流，不洗襟抱酸苦。怎堪对、寒蛩哽咽，梧桐叶落潇潇雨。忆春时，红袖添香，惘然无绪。 数载幽庐，寂寞顾影，但？惶独旅。陡惊得、环佩丁东，杜兰香降天宇。映华灯、桃腮晕泛，樱唇颤、绵绵馨语。蹙双蛾，长憎飞光，泼窗天曙。 仙凡道隔，憾海难填，搜寻枉急遽。碎首叩、玉闺兰扃，贮怨含辛，欲嗔还住。芭蕉未展，丁香犹结，愁痕空惹青衫袖，任相思，岂是名花主。横生雾瘴，狂风夜折纤枝，阆葩旋付泥土。 危栏倚遍，室迩卿遐，漫肺肠沸煮。怅日暮、桑榆云碧，塞雁声沉，倦鸟依林，汜人何许？瑶琴挂壁，梁尘凝梦，酡颜鬟浪曾浸枕，便麟胶、能续同心缕？茫茫千里烟波，抱柱憨生，羁魂万古。《莺啼序》，《禅的梦》第１３７页，三秦出版社１９９２年版
此情可待成追忆？只是当时已惘然。我与禅宗的契机就此植下。于是，当我接触到禅宗文献时，立即被她的神奇美丽所陶醉倾倒：
禅语是象征性的诗的语言，精警凝练，清新优美，孕含着电光石火的机锋、生动活泼的禅趣、幽微深杳的禅意，使人如痴如醉，如醍醐灌顶，如甘露滋心。然而，这些格言似的禅语，却是从一座山峰到另一座山峰的巨人式的跳越，思维跨度很大，所以对她人们向有难窥其面以一亲芳泽的怅憾，纵知无限风光在险峰，却苦无攀星摘斗的天梯。阅读本书，你将轻松愉快地步入禅门，欣赏那真空中万有的舞韵，疑情困结，冰消雾散，整个的你一片空明澄澈，在身心脱落的颤栗中顿悟人生的真谛……《禅门妙语？著者如是说》，陕西教育出版社１９９２年版
而当我接触到一则则壁立万仞的禅门公案，也立即为它的冷峻孤峭所折服？？
据说公案有一千七百则，可谓洋洋大观。有人认为，对于参学者来说，只要理解了几则甚或一则公案，即可大彻大悟。
但说到“理解”，按照通常的看法，就是要经由智性的努力。然而，当你这样看时，禅师就会给你当头一棒：
“入此门来，莫存知解！”
正如铃木博士所说，公案是挡住去路的铜墙铁壁，是截断后路的万仞悬崖，它威胁着要折服我们每一种心智的努力，引发疑情并将之推到最大的极限。只有到了“死巷”或“山穷水尽”的地步，才是学禅的真正起点。这好比爬一根百尺的竹竿，当你达到尽头，却还得更进一步？？那便是使你身心脱落臻于悟境的致命一跃。这致命一跃，永远不可能由智力达成，或由事物的逻辑性达成。用智性的方式解决公案并不是禅的方法。
因此，超乎智性层面的公案便显得扑朔迷离：像云，捉摸不定；像梦，忽远忽近；像谜，总是看不清。之所以出现这种情况，是因为我们暂时还不懂禅师的苦心。这些看上去莫名其妙的公案，实际上具有丰硕的意义。当我们试图用智性来理解它的时候，就像蚊子叮铁牛一样，哪里是下嘴处呢？然而，不�