《故事新编》八篇，每篇都对中国传统文化典籍中的某些思想或观念进行了解构。这些典籍作为“不在场”的“旧文本”，参与了《故事新编》的解构活动。如果没有这些典籍在场，对《故事新编》的理解将无法进行。
据《〈故事新编〉研究资料》的收集整理，《故事新编》涉及的“旧文本”达二十余种，包括《山海经》、《国语》、《列子》、《淮南子》、《太平御览》、《博物志》、《史记》、《楚辞》、《孟子》、《尚书》、《论语》、《韩非子》、《庄子》、《吕氏春秋》、《列士传》、《古史考》、《水经注》、《吴越春秋》、《越绝书》、《孝子传》、《列异传》《搜神记》、《神仙传》、《墨子》、《战国策》等。对于这些“旧文本”， 作者在序言中说是“有时虽然有一点旧书上的根据，有时却不免信口开河。”但我们细读就会发现，鲁迅并不是简单地停留于“有一点旧书上的根据”，除了少数以这些典籍的记载为细节的来源外，更多的主要的是在小说的主题上与这些典籍中的某些文本形成差异。也就是说，小说创作的主题，是向我们提供了与中国传统文化对“旧文本”解读得出的思想观点不一样的结论，在中国传统文化对这些典籍的已经固化的理解之外有了新的理解，打开了新的窗户，即：对“旧文本”进行了解构。
这里，我不妨就主要的解构对象进行如下列举：
A、对“女娲造人”“人分贵贱”之说的解构。女娲造人，在《列子》《淮南子》等典籍中多有记载。《列子》记载：“昔者，女娲氏炼五色石以补其阙，断鳌之足以立四极。”这些记载只是不带感*彩的客观叙述。但到了汉朝的《太平御览》，女娲造人的传说则被统治者赋予了强烈的意识形态，该书记载为：“俗说：天地开辟，末有人民；女娲抟黄土作人，剧务，力不暇供，用引绳于泥中，举以为人。故富贵者黄土人也；贫贱凡庸者（丝旁亘）人也”。在《补天》一篇中，鲁迅将女娲造人的过程进行了形象重现，意在将其重新解读成弗洛伊德的*转化为创造力的故事（虽然看上去并没有完全达到目的），打破这些典籍中的“女娲造人”传说中原有的“人分贵贱”的价值倾向，使之呈现为多种解释的可能。
B、对《国语》《尚书》的严肃性、权威性的解构。《国语》《尚书》作为儒家经典，历来具有不可挑战的权威性，其行文风格周正，语言精简而准，具有神圣的严肃性。在《补天》《理水》《采薇》等篇目中，鲁迅借用了其中的语言来描述当时的情况，使《国语》《尚书》在小说中从滑稽的场面或人物口中出现，从而使其神圣的光环立即熄灭。如，《国语。周语》中有一段话是这样描述的：“昔共工弃此道也，虞于湛乐，淫失其身，欲雍防百川，堕高堙（广下卑），以害天下。皇天弗福，庶民弗助，祸乱并兴，共工用灭。”而在《补天》中，鲁迅则让那些人用《尚书》体语言各说各话。其中一段是：“呜呼，天降丧。颛顼不道，抗我后，我后躬行天讨，战于郊，天不佑德，我师反走，我后爰以厥不周之山，折天柱，绝地维，我后亦殂落……”另一段则出自战争的另一方，说的是：“裸裎淫佚，失德蔑礼败度，禽兽行。国有常刑，惟禁！”相反态度的描述，得出几乎完全相反的言辞，从而使《尚书》本身所带的那种严肃性、可信性得到极大瓦解。
C、《奔月》、《理水》、《铸剑》则用日常生活的偶然性和琐碎性来解构重大主题的传说。这三个故事，作者基本没有脱离“旧文本”的框架。但是，却加入了偶然性和琐碎的细节去冲淡旧文本的固有的神圣气氛。后羿贵为英雄，也要受庸俗的妻子的烦忧和生活拮据的奔波。嫦娥奔月，并非一个美好传说，而是一个无法忍受穷困的妇人抛弃丈夫的故事；禹是在各种无聊的事和无聊的人的包围中出现的，并最终又陷入这样的包围之中去的英雄；眉间尺的复仇充满偶然性……
D、对伯夷、叔齐之仁的解构。关于伯夷、叔齐的故事，在被儒家奉为圭臬的典籍《论语》中有一段记载。子贡问孔子：“伯夷叔齐，何人也？”孔子回答说；他们是“古之贤人”、“求仁得仁，又何怨？”而《史记。伯夷列传》也有一段记载：“武王已平殷乱，天下宗周，而伯夷、叔齐耻之，义不食周粟，隐于首阳山，采薇而食之……遂饿死于首阳山。”伯夷、叔齐之仁，历来作为儒家教育后人“忠”与“仁”的典范，具有不可置疑的神圣性。可鲁迅在《采薇》中，在保持整个故事的框架没有改变的情况下，用丰富的故事细节，将伯夷、叔齐饿死首阳山的“圣迹”诠释成一系列偶然性的结果。比如华山小穷奇、阿金嫂等的偶然出现改变了故事的发展结果，从而将伯夷、叔齐饿死一事所寄寓的“忠”“仁”精神和崇高感得以彻底消解。
E、对《道德经》的解构。在中国传统文化典籍中，《道德经》一直被置于很高的位置，它对中国传统文化的发展，特别是“道”文化的发展起着重要作用，被道家奉为最高经典。而老子为孔子师、老子出关著书这些典故，也早已成为文化常识。鲁迅在《出关》中，在基本不逾越历史传说的基础上，将老子的“出关”写成了“孔以柔进取，老以柔退走，”所以“加以漫画化，送他出了关，毫不可惜。”（鲁迅《〈出关〉的关》）鲁迅把老子著《道德经》的过程描述成人生败走中的著述，换取的是“一包盐，一包胡麻，十五个饽饽”。同时，又以很油滑的笔法叙述老子创作过程的偶然，使得《道德经》作为中国文化典籍的地位得到怀疑，从而实现了对《道德经》的解构。
F、对孟子关于“墨氏兼爱，是无父也”的解构。中国传统文化以儒家为宗，历来有抑墨扬儒的倾向，墨子的实干、兼爱、非攻思想不受重视。特别是儒家思想在政治生活中占主导地位后，墨子的主张更是得不到张扬，孟子甚至还将墨子之兼爱与孔子之“仁义”对立起来。《孟子。滕文公下》曰：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。公明仪曰：疱有肥肉，厩有肥马；民有饥色，野有饿莩；此率兽而食人也。杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。”鲁迅在《非攻》中塑造一个实干的、为着兼爱的理想而奔走的墨子形象，正是对以儒家思想为主导的中国传统文化的重构。
G、对儒家“温、良、恭、俭、让”中庸思想的解构。“温、良、恭、俭、让”是儒家思想所倡导的美德。《论语。学而》中有一节：“子禽问子贡曰：夫子至于是邦也，必闻其政，求之与，抑与之与？子贡曰：夫子温、良、恭、俭、让以得之。夫子之求之也，其诸异乎人之求之与？”然而，正是由于这种中庸的顺民心态，使统治者对民众进行着更专制的统治。鲁迅历来反对这种顺民心态，相反，他主张“复仇”思想，他说会稽“乃报仇雪恨之乡；非藏污纳垢之地”，对复仇观念充满积极的肯定。他说：“不知道我的性质特别坏，还是脱不出往昔的环境的影响之故，我总觉得复仇是不足为奇的”，“有时也觉得宽恕是美德，但立刻也疑心这话是怯汉所创造，因为他没有报复的勇气；或者倒是卑怯的坏人所创造，因为他贻害于人而怕人来报复，便骗以宽恕的美名。”《铸剑》所表达的正是作者对儒家“温、良、恭、俭、让”的中庸思想的否定，他通过对《吴越春秋》《列异传》等典籍中眉间尺复仇故事的重现，让读者重新认识了中国传统文化中，并不全是“温、良、恭、俭、让”式的中庸士子，本来也有充满血性的“复仇”精神，从而对中国传统文化进行了重构。
H、对庄子“无是非”观的解构。中国人思维习惯中常常有一种凡事“差不多”的模糊性特点，这是鲁迅曾经在小说《端午节》中批判过的。这种“差不多”的文化性格，流毒很深，常常使国人不辨是非，不分敌我，缺少正义感与责任感。对此，鲁迅是清醒的。这种无是非观的思想，其最早的来源当属庄子思想。《庄子。齐物论》内篇中有一段：“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之说也，虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。”《庄子。齐物论》中还有一则“庄周梦蝶”的典故：“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蓬蓬然周也。不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶，则必有分矣。此之为物化。”这些本来充满朴素辩证思维的论述，在中国文化中历来被读成“不辨是非”的思想。鲁迅则是从解读《庄子》本身来否定庄子的这一思想。他借用了《庄子。至氏》中庄子起髑髅之死一事，从“旧文本”结束的地方开始，进行虚构发挥，使庄子本身陷入自己思想造成的尴尬境地，从而产生对庄子“无是非观”的强大解构效应。
整体：解构中国传统文化
从单篇看，《故事新编》每一篇都是对中国传统文化中的某一个“点”进行的解构，它依赖“旧文本”进行。但从整体看，由于鲁迅所抓住的这些解构对象，在中国传统文化中处于“核心思想”的层级位置，因此，其解构的意义就不仅停留在对具体思想与理论的否定、怀疑与重估上。“核心思想”在文化层级中的决定性、全局性作用表明，对某些“核心思想”的否定，能起到对整个文化古塔进行颠覆的效果。对“女娲造人”“人分贵贱”的解构，实际上颠覆的是整个中国旧社会的统治秩序与合法性。在新的理解下，所谓“贵贱”，不再是人与人之间的天然的关系，而是后天社会强加的关系，其实质乃是一种残酷的统治行为。对《国语》《尚书》等经典的严肃性、权威性的解构，对伯夷、叔齐之仁的解构等，使人们对一贯不敢置疑的儒家经典产生了信念的动摇，其“正统”地位不再巩固，人们的思想得到极大的解放：原来儒家思想，也不过一“家”之言。对《道德经》的解构，对庄子“无是非”观的解构，对儒家“温、良、恭、俭、让”中庸思想的解构，对孟子关于“墨氏兼爱，是无父也”的解构，都有一种对中国传统思想文化重新审视、重新进行价值评估的意义，不但企图从中剥离出一些腐朽的文化元素，还企图在中国传统文化中重新加入一些有生命力的新的文化元素，从而达到构建新文化的目的。
因此，我们说，《故事新编》从“神话、传说与史实”等具体典籍的解构入手，实际利剑所指向的乃是中国传统文化整体。这种解构中，既有彻底的否定，也有怀疑、重估和建设。鲁迅所进行的，就是从这些“旧文本”中释放出新的能量，企图撬开中国传统文化早已“板结”的土地，让中国传统文化在改造中重新焕发出新的生机。
实质：打破“权力…知识”结构关系
西方现代哲学家福柯曾经在对现代社会进行批判时指出过，现代社会和启蒙前社会一样，“仍是一个以管制和控制为唯一目标的规训社会。”所谓规训，就是指通过纪律、训练、惩罚等技术方法或手段，产生服从社会规范的驯服的肉体。福柯对监狱、性、知识话语进行了分析，指出了它们作为“规训”的技术来达到控制的目的。他认为，监狱、性、知识话语通过贯穿其中的“权力”对人实施规训。这种权力并不是通常政治学意义上的在一个国家里保证公民服从的一系列机构与机器的政权，而是权力的“最终形式”。他把“权力”视为一张广泛存在的、普遍发挥作用的关系之网，存在于“任意两点之间”，广泛意义上存在于统治者与被统治者，家庭、学校、团体之中，它就像一架包罗万象的机器，任何人都无法逃脱它。福柯说，“人类科学生产出的知识和真理在某个层次上是与权力联系在一起的，因为这与它们被用以约束和规范个人的方式息息相关。”“知识在某种意义上批准了权力的行使，并使其合法化。”而权力的行使也不断创造知识，知识反过来又以巩固权力。权力与知识就这样形成一个整体，对人进行“规训”。 （福柯十讲P95）
福柯的“权力…知识”命题，打破了长期以来我们认为“最不可置疑的两个观念：其一，人们可以客观以遴选出真理；其二，知识是独立于权力而存在的。”（福柯十讲P94）这一命题，让我们重新认识了知识的统治本质。福柯曾在《疯癫与文明》一书中，用“知识考古学”的方法，对“疯癫”进行分析，认为“疯癫”并不存在，乃是现代科学（现代医学）制造出来的。
我们用福柯“权力…知识”理论再看中国传统文化。鲁迅让狂人从满纸仁义道德的书中看到了“吃人”的本质，其实乃是鲁迅看清了中国传统文化中“仁义道德”与权力的结合。中国传统文化正是知识与统治权力结合的产物，因此，它本身的知识，包括儒、道、释各家思想，就不再是客观的真理，它的解释权在权力拥有者，它的背后是统治阶段对民众“规训”的企图。中国传统文化的发展过程，其实也是被统治者不断注释，并逐步捆绑上统治者意图的过程。这种被权力浸透的知识，反过来又为统治者的权力辩护，解释和论证中国旧社会统治者的统治合法性。知识与权力的牢固结合，使中国社会完全陷入了僵化之中，整个社会变成了一个等待死亡的“铁屋子”。
鲁迅通过《故事新编》对中国传统文化典籍进行的解构，使典籍的意义重新以多种理解的可能性呈现在人们面前，就是企图将旧典籍与统治者权力紧密结合的结构打破，使“权力…知识”的紧密结合产生裂缝，从一体化中得以分解开来，从而使统治者的合法性遭到削弱与否定。统治者在“女娲造人”传说中，将“人分贵贱”的意义附着上去，使“女娲造人”成为统治者的权力工具。而鲁迅则用弗洛伊德的创造性来源说重新赋予“女娲造人”以新的意义，让“女娲造人”呈现为多种理解性，打破了这种统治者的“规训”图谋。孔子、老子、庄子思想，无一不在长期的发展中被统治者绑架，成了“权力…知识”的一部分，鲁迅的解构努力，不在于仅仅是否定这些思想本身、指出它们的谬误，而是给它们一种新的理解方式，以这种新的理解打破长期以来形成的“权力…知识”的牢固结合。
鲁迅号召青年起来扫荡中国旧文化的“食人者”，掀掉中国社会这“安排给阔人享用的筵席”，毁坏中国社会“这安排人肉筵宴的厨房”。而他自己历来是身先士卒的。他在呐喊呼告的热烈斗争之后，终于以一本薄薄的《故事新编》，悄悄地瓦解着旧文化的根基。在他的身后，我们能否看到，中国旧文化这座千年古塔，轰然倒地，灰飞烟灭呢？
第一节 解构的修辞策略
第一节 解构的修辞策略
修辞
修辞，在《现代汉语词典》中解释为：“修饰文字词句，运用各种表现方式，使语言表达�
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