焉缁岬摹⒕玫摹⒄蔚暮蜕淼氖率担嘞碌脑虮豢闯墒恰案绞舻慕峁薄ⅰ胺瓷洹薄ⅰ案酱窒蟆薄Ｔ谡庖焕嗳说闹髦校颐且坏阋部床坏桨Ｋ箍饴匏购铣纳衩亓α俊⒐糯袼芎投嗔⒖酥街芯薮蟮拇蟮卣踉Α⒉蕹绨莸姆岣欢嗖省⒙蘼砣说牡弁醭绨莸恼媸瞪疃取Ａ硪焕嗳说墓钩芍饕呛笃鸬睦寺饕逭摺钡拇硎前腿笱У娜淌冢喊突舴遥˙achofen）、布克哈特（Burckhardt）和尼采——他们常常会陷入观念论（ideology）惯有的危险。他们迷失于古代的云雾中，而实际上，那不过是他们自己的感受力在语文学镜子中的影像。他们把自己的论点只建立在他们认为可以支持它的证据之上，那就是古代文献的残篇断片，可是，从未有一种文化是由它的伟大作家如此不完整地呈现给我们的。另一方面，第一类人主要是依据法律资料、碑刻、钱币等索然无味的材料（布克哈特和尼采十分看不起这些东西，因而使自己蒙受了很大的损失）来支持自己的观点，因此常常不顾或无视真理和事实而把幸存的文学看作是次要的东西。结果，甚至在批评的基础方面，双方都不能认真地对待对方。我从未听说过尼采和蒙森彼此有过哪怕一丝丝的尊重。
但是，这两类人都未获得更高超的研究方法，能使与之相反的标准化为灰烬，尽管这本是他们力所能及的。他们自己限制了自己，从自然科学搬来了因果原则，从而付出了代价。他们不知不觉地走到了实用主义，粗略地复制物理学所描画的世界图景，并且不是揭示、而是隐埋和混淆了性质截然不同的历史形式。他们没有更好的办法使大堆的史料受得住严格的、标准的检验，他们只能把一堆复杂的现象看作是主要的和可作原因的，而把另一堆复杂的现象看作是次要的和可作结果或效果的。求助于这一方法的不只有那务实派（matter…of…fact school），浪漫主义者也是一样，因为从他们的朦胧的目光中看不出历史的特殊逻辑；可是他们又觉得历史中有一种内在的必然性决定了它如此这般，他们没有像叔本华那样，失望之余便背对着历史。
十一
因此，简单来说，有两种对待古典的方法——唯物论的和观念论的。前一种方法认为，天平一端的下沉是因为另一端的上升，并认为这种现象是万古不变的（真是一个惊人的定理）；在因与果的这一并置中，我们自然会发现，社会的和性别的事实，以及所有事件中纯粹的政治事件，都被当作是因，而宗教的、智力的（如果唯物主义者承认它们是事实的话）艺术的事实则是果。另一方面，观念论者认为，天平的一端的上升是由于另一端的下沉，他们当然也能同样精确地证明这一说法；这样一来，他们就沉湎于膜拜、秘仪、习俗，沉湎于颂歌与诗句的秘密，而对平凡的日常生活几乎是不屑一顾——对他们来说，这乃是不完美的尘世的一种难如人意的结果。双方都死盯着因果关系，都认为对方或是不能或是不愿理解事物的真正联系，每一方最后都骂对方盲目、肤浅、愚蠢、荒谬或无聊、离奇或庸俗。如果有人研究希腊的财政问题，不告诉我们德尔斐神谕的深奥意义，却向我们描述神庙祭司用聚敛的钱财进行金钱交易的深远影响，观念论者一定会大为震惊。反之，对于不去为古代阶级斗争写一本充斥着时髦字眼的书，而浪费热情去研究仪式的繁文缛节和阿提卡青年的服装的人们，政治家亦会对之发出高傲的微笑。
前一类人从彼特拉克开始就有了征兆；这类人创造了佛罗伦萨、魏玛和西方古典主义。后一类人是在18世纪中叶伴随着文明化的、经济的世界都市市民的政治（economic…megalopolitan politics）的崛起而出现的，因此英国是它的发祥地［格罗特（Grote）］。归根结底，这是文化人（culture…man）的概念与文明人（civilization…man）的概念之间的对立，这一对立太根深蒂固了，它实质上太合乎人性了，因而两种角度的弱点双方都看不到，也无法克服。
在这一点上，唯物论者本身即是唯心论者。他的观点同样是建立在他的希望之上的，尽管他并不愿意也不指望如此。事实上，我们所有最优秀的心灵在古典的图象面前无一不是谦恭地低下头，唯有在这里，他们才会放弃他们无有拘束的批评的功能。古典研究的自由和力量常常受到某种近乎宗教的敬畏的干扰，这种敬畏也使得它的史料被弄得模糊不清。在所有的历史中，再没有一种文化狂热地崇拜另一种文化记忆的同类情形。还有一个事实可以再次证明我们的这种热情，那就是：自文艺复兴以来，一千年的历史被我们低估，为的是一个理想的“中”世纪可有助于在我们自己和古代之间建立联系。我们西方人在古典的祭坛上牺牲了我们的艺术的纯粹性和独立性，因为不看看那“崇高的典范”，我们是不敢进行创造的。我们把自己最深层的精神需要和情感投射到古典的图象上。总有一天，会有一个天才的心理学家来研究这一最为致命的幻觉，把自歌德时代以来我们一直坚持不渝地膜拜的“古典”的故事告诉我们。只需少数几篇这样的东西，就更有助于理解从南方的第一个牺牲者鄂图三世到最后一个牺牲者尼采的西方心灵。
在游历意大利时，歌德曾热情地谈到帕拉第奥（Palladio）的建筑，对于后者那古板的、学院式的作品，我们今天是持相当怀疑的态度的：但是，当歌德走进庞贝城（Pompeii）时，他并不隐瞒他在经验着“一种奇怪的、半不愉快的印象”时的失望心情，他对于帕埃斯图姆（Paestum）和塞杰斯塔（Segesta）的庙宇——希腊艺术的杰作——所能说的便是困惑和平庸。显然，当古典的古风以其全部的力量和歌德面对面相遇时，他并不认识它。其他所有的人也都是如此。他们只能选择不去多看古典的东西，这样，他们就能保全自己内心里有关古典的意象了——其实，古典是他们用自己的心血创造和培育起来的一种生活理想的背景，是一种充盈着他们自己的世界感的容器，是一种幻象和偶像。阿里斯托芬（Aristophanes）、尤维纳（Juvenal）、佩特洛尼乌斯（Petronius）等对古典城市生活的大胆描写——南方的肮脏与游民、恐怖与野蛮、快乐的孩童与芙赖妮们（Phrynes）、菲勒斯（phallus）崇拜与奢华的宴饮等等——激发了专业研究者和业余爱好者的热情，因为这些人在今天的世界城市中也发现了同样可悲可叹、令人无从面对的现实。“城市生活即是恶；那里有太多的诱惑。”——《查拉图斯特拉如是说》。他们赞扬罗马人的国家意识，但是看不起今天和公共事务有任何联系的人。有一种学者，其敏锐的目光全然被一种不可抗拒的魔力所吸引，从晚礼服到古罗马人的外袍，从英国的足球场到拜占廷的竞技场，从横贯大陆的铁路到罗马人在阿尔卑斯山修建的古道，从时速三十海里的驱逐舰到古希腊的三层桨战船，从普鲁士人的刺刀到罗马人的矛，现在，甚至从现代工程师开凿的苏伊士运河到埃及法老开凿的运河，他们的目光真可谓思接千载。他们承认蒸汽机是人类热情的象征和智力的体现，尽管发明它的是亚历山大里亚的希罗（Hero）而不是其他人。对于这类学者来说，谈论罗马的中央取暖设备或簿记术先于谈论众神之母（Great Mother of the Gods）的崇拜似乎就是大不敬。
但是，另一学派只能看到这些东西。这一派人认为，通过把希腊人看成是与我们同等的人，就可以竭尽这一与我们的文化全然不同的文化的本质；他们通过简单的事实替换来获致自己的结论，而全然不顾古典的心灵。彼时彼地所说的“共和国”、“自由”、“财产”之类的东西与此时此地所说的同类字眼，在意义上毫无内在关联，对此这一派人可以说是全无概念。他们取笑歌德时代的历史学家，后者以古典的历史形式诚实地表达了自己的政治理想，在拥护或指责诸如来喀古、布鲁图斯、加图（Cato）、西塞罗、奥古斯都等偶像人物时，表现了自己的个人热情——可这一派人自己如不反映晨报中的党派意见，就一个字也写不出来。
然而，不论是用唐·吉诃德的精神对待过去，还是用桑丘·潘萨（Sancho Panza）的精神对待过去，都是一样的。两种方法都不能达到目的。总之，每一学派都只是突出了古典中最能表达自己观点的那一部分，例如，尼采突出了前苏格拉底时期的雅典，经济学家突出了希腊化时期的雅典，政治家突出了共和国时期的罗马，诗人则突出了帝国时期的罗马。
并不是宗教的和艺术的现象比社会的和经济的现象更原始，也不是相反。对于一个在这些事情上越出一切的个人兴趣而赢得了无条件的自由的眼界的人来说，根本就没有依赖的问题，没有优先性的问题，没有因果关系的问题，也没有价值上或重要性上的区别问题。对个别的具体事实作相对的排列，那只是由于它们的形式语言、它们的象征意义的纯粹性和力量有大小的不同，而根本与所谓的善与恶、高与低、实用与理想等问题无关。
十二
由此观之，“西方的没落”，所包含的不外是文明的问题。我们面临着所有高级历史中的一个基本问题。如果把文明理解为一种文化的有机逻辑的结果、完成和终局，那文明究竟是什么？
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每一文化，皆有其自身的文明。迄今为止，文化与文明这两个词一直用于表达一种不确定的、多少带有伦理色彩的区分，而在本书中，将第一次在一种周期的意义上用它们来表达一个严格的和必然的有机发展系列（organic succession）。文明是文化的必然命运，依据这一原则，我们可得出一个观点，使历史形态学中最深刻和最重大的问题能够获得解决。文明是一种发展了的人性所能达到的最外在的和最人为的状态。它们是一种结论，是继生成之物而来的已成之物，是生命完结后的死亡，是扩张之后的僵化，是继母土和多立克样式、哥特样式的精神童年之后的理智时代和石制的、石化的世界城市。它们是一种终结，不可挽回，但因内在必然性而一再被达成。
就这样，第一次，我们可以懂得罗马人即是希腊人的后继者，由此而可以探视到晚期古典时期最深处的秘密。但这样的话，罗马人便成为了未曾开启而是终结了一种伟大发展的野蛮人，这一事实有什么意义呢？辩驳这种意义，只能是不着边际的宏论而已。罗马人是非精神的、非哲学的、缺乏艺术的，褊狭到了残暴的地步，不计一切贪图实在的胜利，他们正介于希腊文化与虚无之间。他们的想象力纯粹指向实际的目标——他们有宗教法来规定人对神的关系，有其他法来规定人对人的关系，但是罗马没有特别关于神的传奇——在雅典是绝无此事的。一言以蔽之，希腊的心灵（soul）——罗马的才智（intellect）；这一对立就是文化与文明间的不同。这一对立不只适用于古典时代。历史上这种心肠很硬、完全非形而上学的人一次又一次出现，在每一文化的“晚”期，才智与物质的命运皆操控在这类人手中。巴比伦文明、埃及文明、印度文明、中国文明、罗马文明，都由这类人贯彻着，佛教、斯多葛主义、社会主义，就是在这样的时期成熟，成为明确的世界观念（world…conceptions）的，它们对一个濒临死亡的人类从其结构深处加以打击和改组。作为一种历史进程，纯粹的文明就正在于那些已经变成无机的或僵死的形式的苟延残喘中。
从文化到文明的过渡，在古典世界是在公元前4世纪完成的，在西方世界是在19世纪完成的。自那些时期以后，伟大的心智决定就不再像奥菲斯运动（Orpheus…movement）或宗教改革的时代那样是在“全世界”发生——在那里，没有一个小村落会因为太小了而不重要——而是在三至四个世界城市中发生，这些世界城市已经吸纳了历史的全部内容，而文化中那古老又广阔的风景则变成了纯粹地方性的，只有助于把其高级人类的残留拿去供养都市。
世界城市和行省（province）——每一文明的两个基本观念——带来了一个全新的历史的形式问题，我们如今生活于其中，可是绝少意识到这一问题的重要性。取代一个世界，出现了一个城市，一个点，广大地区的整个生活都集中在它身上，其余的地方则走向萎缩。取代一个真实的、土生土长的民族，出现了一种新型的、动荡不定地黏附于流动人群中的游牧民族，即寄生的城市居民，他们没有传统，绝对务实，没有宗教，机智灵活，不结果实，极度蔑视乡下人，尤其看不起最高级的乡下人——乡绅。这是走向无机、走向终局所跨出的巨大一步——可这意味着什么呢？法国和英国已经跨出了这一步，德国正在开始。叙拉古、雅典、亚历山大里亚之后有罗马，马德里、巴黎、伦敦之后有柏林和纽约。位于这些都市辐射圈以外的整个地区——古代的克里特岛、马其顿和今天的斯堪的纳维亚北部——的命运就是变成“行省”。
古时候，一个时代的敌对概念投身于战斗的领域通常是一些有关形而上学、宗教或教条方面的世界性问题，而战斗总是在土生土长的乡下人（贵族、僧侣）与处在多立克式或哥特式青春时期的著名古镇的“世俗”贵族才俊之间进行。关于狄奥尼索斯宗教的争论——例如在希巨昂的克里斯提尼（Kleisthenes of Sikyon）僭主政治时期所发生的；德国自由城市中关于宗教改革的冲突和胡格诺战争（Huguenot wars），都属于这种性质的斗争。但是，正如这些城市战胜了乡村一样［甚至在巴门尼德（Parmenides）和笛卡儿（Descartes）的著作中就已经出现了一种纯粹的市民世界观］，现如今轮到了世界城市战胜它们。这是文化晚期，例如爱奥尼亚时期和巴罗克时期，所共有的理智过程。而今天，就像希腊化时代从一开始就目睹了人工的、异于乡土的亚历山大里亚的建立一样，文化城市如佛罗伦萨、纽伦堡、萨拉曼卡（Salamanca）、布鲁日（Bruges）和布拉格都已变成了地方性的城镇，内心里在和世界都市作着绝望的斗争。世界都市意味着世界主义取代了“故乡” ，冷酷的务实取代了对传统和时代的尊敬，科学的非宗教变成了古老的内心宗教的僵死代表，“社会”取代了国家，自然权利取代了力争得来的权利。罗马人胜过希腊人的地方，就在于把金钱看作是无机的和抽象的量，整个地与丰饶的大地及原始价值无关。从此之后，任何高尚的生活理想基本上都变成了金钱的问题。与克律希波（Chrysippus）的希腊斯多葛主义不同，加图和塞涅卡的罗马斯多葛主义视个人收入为生活的前提；同样，与18世纪的情况不同，20世纪的社会伦理情感如果想超越职业（和营利）激励的层次来实现，那必定是百万富翁才能办到的事。隶属于世界城市的不是民族，而是群众。它对于代表文化的所有传统（贵族、教会、特权、王朝、艺术习惯、科学知识的限度等）怀有一种不理解的敌意，它的敏黠冷酷的才智令农民的智慧感到惶惑，它的有关所有两性和社会问题的新式自然主义的观点可以从卢梭（Rousseau）和苏格拉底远溯