每个人这里，在我们开始认识到自己是一个自我的这一决定性时刻，内在生命的觉醒就已经开始了，而文化的内在生命的觉醒的时机尚须一段时日。我们每个人都是西方人，在其儿时的白日梦和游戏中，就不断生活在其哥特式的世界中——哥特式的大教堂、城堡、英雄传奇、十字军的“圣战”（Dieu le veult）、年轻的帕西伐尔的心灵誓约。每个年轻的希腊人都有他的荷马时期和他的马拉松时期。在歌德的维特中，我们看到了一个热情的年轻人的形象，这一形象是每个浮士德式的（但决不是古典的）人都知道的，它是彼特拉克和抒情诗人e Minnesä；nger）的青春期的重现。当歌德的《浮士德片断》脱稿时，他是帕西伐尔；当他完成《浮士德·第一部》时，他是哈姆雷特，只是随着《浮士德·第二部》的完成，他才成了19世纪的能够理解拜伦（Byron）的世界人（world…man）。甚至古典世界的老年期——真正晚期希腊主义那追逐时尚和不结果实的世纪，疲惫厌倦的才智的第二次童年——也可以在其多个伟大的老人那里得到研究。因而，欧里庇德斯的《酒神》就充分地预示了生命的远景，柏拉图的《蒂迈欧》则充分地预示了帝国时代的宗教调和主义（religious syncretism）；歌德的《浮士德·第二部》和瓦格纳的《帕西伐尔》提前给我们揭示了我们的精神在接下来的世纪（就其是我们的创造力的最后世纪而言）里将要呈现的形态。
生物学用器官的“同源”（homology）概念来指谓形态学上的对等，以与关涉着功能对等的“类比”（analogy）概念相区别。这一重要的、且在结果上最富成效的概念，是歌德首先提出来的（他经由这一概念发现了人的上腭的颚间骨），而由欧文（Owen）运用到严格的科学形态中；我们也要把这一概念运用到我们的历史方法中。
大家知道，对于人脑的骨结构的每一个部分，在直至鱼类的所有脊椎动物身上，皆能找到一个确切的对应部分，鱼的胸鳍，陆栖脊椎动物的脚、翅膀和上肢，皆是同源的器官，尽管它们已完全没有了相似之处。陆栖动物的肺，水生动物的气囊，亦是同源的，而肺与腮在另一方面说是同类的——就是说，在用途方面它们是相同的。还有，那一训练有素的和深刻的形态学洞见——它要求建立这种区别——是一个与目前的历史研究方法完全不同的东西，后者只是对基督与佛陀、阿基米德与伽利略、恺撒与华伦斯坦（Wallenstein）、不加区分的德国与不加区分的希腊，加以肤浅的比较。随着我们的讨论越来越清晰，我们将认识到，一当严格的形态学方法得到了理解和培植，就可以有大量的观点提供给历史的慧眼。在此我们只提供几个例子。同源的形式有如：古典雕刻与西欧管弦乐、第四王朝的金字塔与哥特式教堂、印度佛教与罗马斯多葛主义（佛教与基督教甚至连同类都算不上）；中国的“战国”时期与埃及的喜克索时期和罗马的布匿战争时期；伯里克利的时代与倭马亚王朝（Ommayads）的时代；《梨俱吠陀》（Rigveda）时期与普罗提诺和但丁时期。狄奥尼索斯运动与文艺复兴是同源的，与宗教改革是同类的。对于我们而言，正如尼采正确地说的：“瓦格纳是现代性的缩影”；而古典的现代性在逻辑上必定存在的对等物便是帕加马的艺术。（这种认识历史的方式中富有成效的一个基本观点，可以从研究本卷末尾所附的图表而获得。）
把“同源”原则运用于历史现象，可带给“同时代”（contemporary）这个词一个全新的含义。我所谓的“同时代”，指的是两个历史事实在各自文化的真正相同的——相关的——位置发生，因此，它们具有真正等同的重要性。我们已经说明了古典数学和西方数学完全同步的发展过程，我们不揣冒昧地把毕达哥拉斯描述为笛卡儿的同时代人，把阿基塔斯描述为拉普拉斯的同时代人，把阿基米德描述为高斯的同时代人。还有，爱奥尼亚风格和巴罗克风格的发展进程也是同时代地（contemporaneously）进行的。波吕格诺图斯（Polygnotus）与伦勃朗、波利克勒斯与巴赫在时代上是匹配的。宗教改革、清教运动，尤其是走向文明的转折，在所有文化中都是同时地出现的；在古典文化中，这最后一个时期应当提到腓力和亚历山大的名字，在我们西方文化中，则应提及法国大革命和拿破仑的名字。亚历山大里亚、巴格达、华盛顿的建造也是同时代的；古典时期的钱币和我们时代的复式薄记，第一代僭主统治与投石党运动e Fronde），奥古斯都与始皇帝（Shih…huang…ti），汉尼拔与世界大战，这些都是同时代的。
我希望说明的是：在宗教、艺术、政治、社会生活、经济、科学等方面所有伟大的创造和形式，在所有文化中无一例外地都是同时代地实现自身和走向衰亡的；一种文化的内在结构与其他所有文化的内在结构是严格地对应的；凡是在某一文化中所记录的具有深刻的观相重要性的现象，无一不可以在其他每一文化的记录中找到其对等物；这种对等物应当在一种富有特征的形式下以及在一种完全确定的编年学位置中去寻找。同时，如果我们想要把握诸事实的这种同源性，就必须对事物的可见的前景具有远比历史学家们迄今为止惯常表现的要更为深刻的洞察力和更为严谨的态度；例如，在那些历史学家当中，有谁敢设想在狄奥尼索斯运动中找到新教的对等物，设想英国清教运动之于西方人就犹如伊斯兰教之于阿拉伯世界？
从这个角度看，历史所提供的可能性，远非以前的所有研究的野心所能企及，后者主要地满足于只就一些已知的方面来排列过去的事实（而且是依据一个单线的图式）——这些可能性包括：
不再把现在当作研究的极限；先行确定我们西方历史中还未完成的阶段的精神的形式、绵延期、节奏、意义和产品；借助于形态学的联系，来重构早已消失的和未知的时代，甚至过去的整个文化；采用与现代古生物学相同的方法，从某一个还未被发掘的骨架碎片中来推演出有关骨架结构和物种的广泛的和可信赖的结论。
如果我们得知了观相的节奏，就有可能从装饰、建筑、雕刻的散落的片断中，从没有联系的政治、经济和宗教材料中，揭示出历史的各个时代的有机特征，并从艺术表现领域已知的要素中发现政治形式的领域对应的要素，从数学形式的要素中读出经济的要素。这是一种真正歌德式的方法——事实上，它根基于歌德的原初现象的概念——它已经在某一有限程度上出现在比较动物学中，但还可以扩展，直至迄今为止无人敢奢望的整个历史领域。
第四章 世界历史的问题（3）
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（B）命运观念与因果原则
一
把这一思维的路线贯彻到底，我们便可获得一组对立，我们觉得，这一对立乃是接近和（就这个字眼所具有的任何一种意义而言）解决人类最古老也最严肃的谜语的关键，甚至可以说是仅有的关键。这就是命运观念（Destiny Idea）和因果原则（Causality Principle）的对立。完全可以说，迄今为止，人们还没有认识到这一对立为何物，还不知道这一对立乃是世界构造的必要基础。
凡是真正理解了“心灵是一种生存的概念”这句话的意思的人，也必能理解心灵与确然的命运感之间的紧密关系，必会把生命本身（我们用它来指谓可能性之实现得以完成的形式）看作是有方向的，是每一路线中不可避免的，是命定的。原始人模糊地和恐惧地感受到了这一点，而对于高级文化中的人类来说，其确定性足以成为他的世界视象，尽管与这视象的沟通只有经由宗教和艺术，而决不能经由概念和证明。
每种高级语言均有大量这样的语汇，如幸运、厄运、关键时刻、使命等，它们事实上只是一种面纱。当我们深入到这些语汇的含义和意味时，没有一种假设、没有一种科学与我们所感受到的东西能发生联系。因为这些语词是象征，而不是概念。因为它们是我所谓的作为自然之世界的对立面的历史之世界的世界图象的重心。命运观念需要的是生命体验而非科学经验，是看的能力而非计算的能力，是深度而非才智。所有的生存皆有一有机的逻辑，一本能的、全然梦一般的逻辑，恰好与无机的逻辑相对立，与理解的逻辑和被理解的事物的逻辑相对立，这一对立犹如方向的逻辑与广延的逻辑的对立，而且没有一个系统化的理论家，亚里士多德也好，康德也好，知道如何处理这一对立。当他们告诉我们“判断”、“知觉”、“意识”、“回忆”这些概念的时候，他们全都是基于自己的理由；但对于“希望”、“幸福”、“绝望”、“忏悔”、“献身”、“安慰”这些词汇的意思，他们只能保持沉默。在此，那期望在活生生的领域找到理由和结果的人，或者说，那认为承认生命之意义的内在确定性与“宿命论”（Fatalism）或“命定论”（Predestination）是一回事的人，他们对所论的问题其实是一无所知，因为他们把源自生活的体验和获得的或可获得的经验混为一谈了。因果律是我们的整个觉醒的和推理的生存的标志，是合乎理性的、依附于定律的和可描述的。但是，命运这个词是用来指涉那不可描述的内在确定性的。我们借助某一物理的或认识论的体系，经由数字和理性的分类，只能揭示出因果的关系；但是，命运的观念只能经由艺术家的工作、借助肖像画、悲剧和音乐这样的媒质来加以传达。前者要求我们去进行区分，并在区分中去剖析和肢解，而后者要求我们的只有创造，因而，命运与生命唇齿相依，而因果律与死亡息息相关。
在命运观念中，心灵揭示的是它的世界渴望（world…longing），它的想要进入澄明、完成和实现其天命的欲望。没有一个人对它是全然陌生的，在一个人成为大都市中漂泊的“晚期”人以前，那原始的内心视觉还没有被只注重事实的感觉和机械化的思维所完全制服。甚至那时，在某个富有强度的时刻，那已被遗忘的内心视觉也会以一种可怕的清晰性回到人的心灵，在一瞬间瓦解世界表面的所有因果律。因为世界作为一个因果联系的系统不仅是一“晚期”的概念，而且是一极其精练的概念，只有高级文化的有热情的才智之士才能充满信心地掌握它——我们也许应该说，设想它。因果律的观念与定律的观念是紧密相连的：只要有定律的地方，就必有因果定律。但是，正如依据康德的观点，因果律的存在在于能思的意识的必然性，以及它与事物之本质的关系的基本形式，同样地，依据命运、天命、天职这样的概念，也必定有某个东西，那就是不可逃避的生命之必然性。真正的历史是充满宿命但却摆脱了定律的。人能够预言未来（实际上，确实存在某种洞见，能深刻地参透未来的秘密），但不能推算未来。观相的慧眼能使人从一张面孔上参透全部的生命秘密，或从一个时代的图象中总括出整个民族的心灵——并且这不需要刻意的努力，亦不需要什么“体系”——这种慧眼与所有的“原因和结果”根本不相关。
一个人若能理解不是观相地而是系统地呈现在他的眼前的光的世界，并能经由因果经验的方法使那世界成为他自己的理智思考的对象，那他最终必然会相信，每一活生生的事物皆可参照因果而获得理解——也就是说，世上根本没有什么秘密可言，也没有任何内在的方向性。另一方面，若是他能像歌德那样——就此而言，人人皆能像歌德那样，只要他绝大部分的时候处于觉醒的时刻——任由他周围的世界的印象单纯地作用于他的感官，那他就能把这些印象视作一个整体加以吸收，能在它的生成过程中来感受既成。因果律的僵硬面具因为单纯的停止思考而被强化了。突然间，时间不再是一个谜，不再是一个概念，一种“形式”或“向度”，而成为了一种内在的确定性，成为了命运本身；而由于它的方向性、它的不可逆性、它的现存性，它被揭示为历史的世界图象的意义本身。命运和因果律是关系就犹如时间和空间的关系。
因此，在两种可能的世界形式中——即历史和自然，所有生成过程的观相学和所有既成之物的体系——命运或因果律是无处不在的。在它们之间，有着生命感受与认识方法间的全部差异。它们中的每一个都是一个完整、自足但不唯一的世界的出发点。不过，毕竟，正如既成是基于生成一样，因果的知识则是基于命运的确然的感受。不妨说，因果律即是既成的命运，是创造无机物、且以理性的形式作为模型的命运。命运本身（康德以及理性的世界体系的其他所有建造者，皆以沉默的方式将它轻易打发了，因为他们的装备都是一些抽象物，根本不能触摸到生命）则超越了且外在于所有被理解的自然。不过，存在本身即是源头，只有它能赋予僵死的因果原则以机会，去在后来的文化戏剧的鲜活的和历史的场景中把它当作某一独断的思维的具体化加以描绘。古典心灵的生存，是德谟克利特（Democritus）的方法的表象的条件，浮士德式的心灵的生存则是牛顿的方法的表象的条件。我们完全可以认为，这些文化都不能产生出自己的自然科学，但我们不能认为，它们的体系没有其文化的基础。
在此，我们又一次看到了生成和既成、方向和广延是如何地相互包容、相互依存，而我们正是因此而处在历史的或“自然”的中心的。如果历史就是所有既成之物与生成过程在其中得以吻合的那种世界秩序，那么，科学工作的成果就尤其（inter alia）需要这样来处理；而事实上，对于历史的慧眼来说，物理学只有一种历史。氧气、海王星、重力、光谱分析，对这些东西的发现皆是因为命运才能在当时那样地发生。燃素理论、光的波动理论、空气动力学理论，也都是因为命运才得以出现的。我们要明白，它们只是对结果的说明，如此说来，它们只有就各自的阐述者而言才完全是个人性的，而其他的理论（不论是“正确的”还是“错误的”）同样可以发展得很完善。还有，当一种理论消失而另一种理论成为物理学家的世界的北斗星时，那也是因为命运和强有力的人物的结果。甚至连天生的物理学家也会谈及某个问题的“命运”或某个发现的“历史”。
反之，如果“自然”即是物的构成，在其中，生成过程在逻辑上应当体现在既成物中，活生生的方向应当体现在僵硬的广延中，那我们最好把历史看作是认识论的一章；实际上，如果康德记得把历史包括在他的知识体系内的话，他必定会这样处理它。十分重要的是，他并没有这么做；如同每一位天生的体系化理论家一样，在他看来，自然即是全世界（Nature is The World），而他在讨论时间时，并未提及时间有方向性和不可逆性，由此我们发现，他处理的乃是自然世界，对于另一世界即历史世界的可能性，他没有显示出感兴趣的迹象。也许，对于康德来说，这另一个世界实际上是不可能的。
因此，因果律与时间没有任何瓜葛。对于今天的世界来说，那些被称作康德主义者的人，其实并不知道他