身处地、“生活在对象之中”，以内在之眼去体验、经历对象的生活。“自然研究者可以教育出来，但明识历史的人却是天生的。他一下子就能抓住和穿透人与事的要害，且凭的是一种感觉，这感觉是学不来的，是说辞所不能训示的，而且只有在其极其强烈的时候才能有些微的显示。……形式与定律，描绘与理解，象征与公式，皆有不同的器官，它们的对立就类似于生与死、生产与毁灭的对立。理性、体系和理解，当它们在‘认知’的时候，就是一种扼杀。那被认知的东西，成为了一个僵死的对象，可以度量和分解。相反，直观性的内心视象可以在一个活生生的、内在地感受到的统一体中赋予具体的细节以生命和活力。”
观相的方法亦是发现“有机的逻辑”或“时间的逻辑”的方法。既然历史的世界是有机的，像生物有机体一样，历史世界中的所有事物和现象，例如人的存在和心灵、社会的道德、国家、经济结构、政治制度、艺术作品、科学发现等等，都是有机的，都有其诞生、成长、成熟、衰落以至死亡的生命过程，这种生成发展的过程，就是有机体的历史必然性，是它的命运，是它的“有机的逻辑”或“时间的逻辑”。“我们应当把命运看作是原初现象真正的生存模式，在那里，活生生的生成观念直接地向直观的内视打开了自身。故而，命运观念统摄着历史的整个世界图象……”观相的方法，就是要依照有机生命的这种命运或必然性，来观察和分析历史的现象和文化的发展，来揭示历史的世界图象的时代特征和文化的未来远景。
更具体言之，观相的方法主要有两种：整体的“俯瞰”的方法和同源的“类比”的方法。前者主要用于同一文化形态的不同文化现象之间，后者主要用于不同文化形态的同源现象之间。
前面我们一再提到“生命有机体”、“文化有机体”的概念，但未作明确的说明。简单来说，“有机体”这个概念，不论是生命的还是文化的，包含有两层意思：第一，是一个由各个部分有机地联系起来的整体；第二，是一个包含着从出生到成长、从衰老到死亡的有机的生成过程。斯宾格勒的“俯瞰”的方法就是基于有机体的第一层意思，第二层意思则在他的“没落论”中有充分体现。
如同人体是由神经系统、消化系统、血液循环系统等组合而成的一个有机整体一样，文化有机体也是由各个部分组成的，如政治组织、经济形态、法律体系、哲学与宗教、科学与艺术等等，文化的心灵或精神正是通过这各个部分的共同作用来实现或完成自身的，同时也是体现于这各个部分之中的。因此，文化的各个部分的性质、状态及发展水平，是与文化整体的性质、状态及发展水平相一致的，一定的艺术形式，总是与一定时代或文化的一定发展阶段的政治、经济、宗教、科学等方面的状况相关联的，反之亦然。故而，对各种文化现象的考察，就不能只抓住其表面的特征，不能将其视作孤立的因素，使其与有机体的整体割裂开来，而是应当在整体中、在与其他部门或领域的现象的通观中，来显示其本质，来揭示这一文化有机体的“形态学关系”。斯宾格勒说：
“迄今为止，我还没有看到有谁仔细地考虑过那把某一文化的所有方面的表现形式内在地结合起来的形态学的关系，我也没有看到有谁超越政治的界限去把握希腊人、阿拉伯人、印度人和西方人在数学方面终极的和根本的观念，他们的早期装饰的意义，他们的建筑、哲学、戏剧和诗歌的基本形式，他们对伟大艺术的选择和发展，他们的工艺细则和素材选择——更别说去理解这些事物对于历史的形式问题所具有的决定性的重要意义。这些历史学家有谁知道，在微积分和路易十四时期的政治的朝代原则之间，在古典的城邦和欧几里得几何之间，在西方油画的空间透视和以铁路、电话、远程武器进行的空间征服之间，在对位音乐和信用经济之间，原本有着深刻的一致性呢？不过，从这一形态学的观点看，即便平凡单调的政治事实，也具有一种象征的、甚至形而上的性质：埃及的行政制度、古典的钱币、解析几何、支票、苏伊士运河、中国的印刷术、普鲁士的军队以及罗马人的道路工程，诸如此类的一切全可以当作象征看待，是可以一致地加以理解和认识的——在此之前，这恐怕是不可能的。”
观相的研究面对的总是一些文化的事实和现象，它们构成为生命涌流的生成过程的形式和象征，但是，世界历史是由众多不同的生命类型和文化风格组成的，要认识它们，就只有用“类比”的方法。故而，观相的方法，也就是类比的方法。斯宾格勒说，数学的法则只能认识僵死的形式，对于历史的活生生的形式，只能用类比的方法。但是，面对19世纪实证史学中比比皆是的历史类比，例如把拿破仑比作恺撒，把佛陀比作基督，把原始基督教比作近代社会主义，斯宾格勒又强调，他所讲的形态学意义上的“类比”是歌德的“同源”意义上的，而不是实证史家“同功”意义上的，前者指的是不同生物及其器官因具有共同的来源和谱系而在结构上所表现出的亲缘性，后者则只看到结构在功能上的相似，而不问其在进化上的来源，例如人的骨骼与其他脊椎动物就具有同源的关系——它们都被认为是从鱼类进化而来的，而鱼类的腮与陆栖动物的肺就是同功的。将这一区分运用到历史研究中，则可看到：古典雕刻与西欧的管弦乐、埃及第四王朝的金字塔与西方的哥特式教堂、印度的佛教与罗马的斯多葛主义等等，就属于同源的，古希腊的狄奥尼索斯运动与文艺复兴是同源的，但与宗教改革却是同功的。
那么，如何来确定不同的两种现象之间的关系究竟是同源的还是同功的呢？斯宾格勒提出了另一个概念：“同时代”。所谓“同时代”，就是指两个历史事实或文化现象在各自文化的相同阶段或位置发生。由于所有文化皆是有机体，皆要经历从出生到成熟以至衰落和死亡的阶段，按照斯宾格勒的形态学理论，处于相同发展阶段的文化必有相同的表现形式，所以，不仅同一文化的同一发展阶段出现的不同现象，就连属于不同文化但却处于相同发展阶段出现的人物、事件或现象，都属于“同时代”，它们之间的关系就是同源的，尽管它们出现的年代相隔可能有上千年，尽管它们之间可能没有任何可见的接触，但这并不妨碍它们在结构上的相似性。“一种文化的内在结构与其他所有文化的内在结构是严格地对应的；凡是在某一文化中所记录的具有深刻的观相重要性的现象，无一不可以在其他每一文化的记录中找到其对等物；这种对等物应当在一种富有特征的形式下以及在一种完全确定的编年学位置中去寻找。”
斯宾格勒说，通过类比方法的运用，可以克服以往史学满足于只就一些已知的方面来排列过去的事实的毛病，而是能在一种文化的片断中推断出该文化的过去和未来，进而达到对全部世界历史的说明。当然，这不是说所有的历史事实和现象皆具有这等价值，而只有那些源自于文化的生命和内在心灵的表现和形式，才可成为观相的对象。“如果我们得知了观相的节奏，就有可能从装饰、建筑、雕刻的散落的片断中，从没有联系的政治、经济和宗教材料中，揭示出历史的各个时代的有机特征，并从艺术表现领域已知的要素中发现政治形式的领域对应的要素，从数学形式的要素中读出经济的要素。这是一种真正歌德式的方法——事实上，它根基于歌德的原初现象的概念——它已经在某一有限程度上出现在比较动物学中，但还可以扩展，直至迄今为止无人敢奢望的整个历史领域。”
对于斯宾格勒历史哲学而言，强调观相方法的同源研究方面远不只是为了确立一个世界史的视野，更是为了与传统的、尤其是进化论的世界史框架划清界限。这一框架的本质就在于把历史划分为“古代史”、“中古史”、“近代史”三个部分，按照“古代～中古～近代”这一空洞的、线性的进化模式来安排所有历史，并进而把西欧或西方的历史置于中心位置，而把其他千百年来绵延不绝的伟大历史和悠久的强大文化仅仅看作是环绕着这个中心来旋转的“行星”，斯宾格勒称此框架为“历史的托勒密体系”，并描述说：
“这简直就是一个太阳与行星的怪想体系！我们选定一小块领地作为历史体系的自然中心，并将其当作中心的太阳。所有的历史事件皆从它那里获得其真实的光，其重要性也依据它的角度而获得判定。但是，这一‘世界历史’之幻景的上演，只是我们西欧人的自欺欺人，只要稍加怀疑，它就会烟消云散。”
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例如，按照这一框架，中国和埃及的几千年的遥远历史便被缩小为纯粹的插曲，而我们的几十年的短暂历史则被肆意夸大，如巨型怪影般傲然耸立。实际上，这只不过是一种幻觉和假象，是我们西方人的自欺欺人；我们之所以把西欧历史和文化当作中心，其唯一的理由仅仅是因为我们就生长在这里，可我们可以依据这样的理由来构造一个世界历史的框架吗？假若可以这样，那中国的历史学家岂不也有理由建立另一个世界历史的框架，将十字军、文艺复兴、恺撒、腓特烈大帝等等只是一笔带过吗？
斯宾格勒还指出，虽则“古代－中古－近代”的三分框架在东方早期基督教的神学历史框架中就有所体现，但二者之间有着本质的不同，神学的历史是一种基于二元论世界观的救赎的历史，而近代人的三分框架全然是一个直线发展的概念，前者是对神圣的世界秩序的秘密的一种神秘窥视，后者不过是出于神秘数字“三”的形而上诱惑而对它作的一种无意义的滥用，如同前者是那个时代的人的世界感的一种体现一样，近代人的框架也不过是西方精神的一种复现。并且，持有这一三分框架的史学家只是把“近代”设定为人类的目标、历史的终点，至于这个目标或终点到底是什么，每个思想家，从经院哲学家到当今的社会主义者，各自都有自己的一套说法，各自都只需为那一传统的三分法想出一些抽象的意义就心满意足了。其实，一旦我们祛除了幻影，打破了这一体系的魔圈，立刻便会看到惊人地丰富的现实形式，看到生活及其所具有的无限丰盈性、深度和运动。“我所看到的，不是那一直线型的历史的空壳……而是众多伟大文化的戏剧，其中每一种文化都以原始的力量从其母土中勃兴起来，并在其整个的生命周期中和那母土紧密联系在一起；每一种文化都把它的材料、它的人类印在自身的意象内；每一种文化都有自己的观念，自己的激｜情，自己的生命、意志和情感，乃至自己的死亡。”
在今天，“古代－中古－近代”的框架作为一种科学基础，已经耗尽了它的用处，历史材料的数量的增加，历史视野的扩展，历史场景的变换，已经使得按这一框架进行历史编排处处显出捉襟见肘，需要有一个全新的替代体系了，这就是斯宾格勒自己的世界历史形态学体系，他把自己的这一体系称之为是“历史领域的哥白尼发现”：
“因为它不认为古典文化或西方文化具有比印度文化、巴比伦文化、中国文化、埃及文化、阿拉伯文化、墨西哥文化等更优越的地位——它们都是动态存在的独立世界，从分量来看，它们在历史的一般图象中的地位并不亚于古典文化，而从精神之伟大和力量之上升方面来看，它们常常超过古典文化。”
显然，用“哥白尼发现”来称赞自己的体系，显示了斯宾格勒对自己的世界历史观念的一个基本认识：要破除西方中心论的歧见，确立其他各种文化在世界历史中的应有位置。也正是基于这样一种观念，所以，斯宾格勒又称自己的“世界历史形态学”是“文化的比较形态学”。但是，正如我们在前面一再强调的，斯宾格勒在精神上仍属于19世纪的人，甚至是19世纪中叶以前的人，这一点注定会使他的“世界”视野流于抽象的观念层面。而从斯宾格勒进行历史透视的方法上说，他也不可能做到对他者文化的真正的理解，因为他的观相方法恰恰是基于他所处的西方的世界感和生命意识，当他运用同源理论去类比其他文化的发展时期的时候，他其实是在用西方历史和文化的阶段去比附其他文化的形态。
四、文化的比较形态学
我们说过，斯宾格勒的历史哲学亦即是一种文化哲学，在《西方的没落》第二卷的第一章，斯宾格勒为我们描绘了一幅文化诞生的故事，虽则这一章写得挥洒大气，但它除了是一个浪漫主义的、有关文化起源的神话式想象以外，思想上并无太多可取之处。斯宾格勒首先给我们描述了生命的两种情形：“大宇宙”和“小宇宙”，前者是“植物性”的生存，其本质特征就是体现为节奏、方向、时间或命运的“周期性”，即构成一切生命从生长到死亡的自然过程，后者是“动物性”的生存，其本质特征就是体现为“张力”的“极性”，即构成一切动物生命自由选择和自我扩张的生存方式和醒觉存在。人既是大宇宙，故而要通过诸如血液的流传来完成生命的绵延和种系的延续；可同时，人也是小宇宙，故而要通过感官和神经系统来与外界建立联系，尤其当眼睛成为所有感官中最重要的器官的时候，当人通过视觉建立起“光的世界”并在这世界中进行创造的时候，人的生命就迈出了具有决定意义的一步：人由此而从植物性的拘役状态解放出来了，获得了精神和能思的心灵，成为了孤独而自由的个体，能意识到“我”的存在以及“我”与“你”或其他事物之间的分别；由此就产生了表达和交流的需求，语言因之应运而生；随着语言的发展，思想和概念形成了，人类知识形成了，文化也在某个神秘的时刻诞生了。
斯宾格勒认为，文化是人类醒觉意识的产物，是人类心灵表现自身的方式；而历史的世界就是一个由多种文化形态组成的多元的世界，各个文化皆以自身独特的方式产生、发展和衰落，各自具有其他文化所不可替代的特殊性质。斯宾格勒区分出了八大文化形态：埃及文化、巴比伦文化、印度文化、中国文化、古典文化、阿拉伯文化、西方文化和墨西哥文化（另外他还特别地提到了俄罗斯文化，但将其看作是未来的文化类型）。在这八种文化中，他特别的论及的是三大文化：古典文化（又称之为阿波罗文化）、阿拉伯文化（又称之为麻葛文化）和西方文化（又称之为浮士德文化），其他五种文化则常常是作为其形态学关系的印证而被提及。
每一种文化作为一个有机体，皆有基于其文化心灵的内在结构，他称之为“原始象征”。斯宾格勒指出，一种文化即是一种生命或心灵的独特样式，这心灵为了表现自身的世界感（自我与世界的关系），总要选定一些基本的符号来代表该心灵的独特的生命感受和创造意向，由此就形成了每一文化中的原始象征。“一种深刻的同一性在某一文化的名义下把心灵的觉醒，以及由此而形成的明确的生存，跟它对距离和时间的突然体认，和它的经由广延的象征而诞生的外部世界结合在一起；�