所谓坏（αδιαφορα）。在希腊，如同有一个诸神的万神殿一样，也有一个道德的万神殿，正如伊壁鸠鲁学派、犬儒学派、斯多葛学派的和平共处所显示的；但是，尼采的查拉图斯特拉——虽则公开声称超越了善与恶——自始至终生活在痛苦的煎熬中，眼看着人类非他所愿地生活着，他产生了一种深刻的和完全非古典的欲望，想穷毕生之力去“改造”他们——当然，“改造”这个词是在他自己的意义上、且只是在那个意义上使用的。那构成伦理一神论和社会主义——在一个全新的和深刻的意义上使用这个词——的内容的，正是这种东西，正是这种普遍的价值重估。所有的世界改良者，都是社会主义者。故而，根本没有什么古典的世界改良者。
道德律令作为道德的形式是浮士德式的，且只是浮士德式的。叔本华在理论上否定生命意志，或者说尼采决计肯定它，这根本就不重要——这些都只是表面的差别，是个人趣味和品性使然。重要的是使叔本华成其为伦理现代性之先驱的东西，那就是，他也觉得整个世界是意志，是运动、力量和方向。这一基本的情感，不仅是我们的伦理学的基础，它本身就是我们的全部伦理学，其余的都只是私生子。不仅我们所谓的能动性，而且我们所谓的行动，都彻头彻尾地是历史的概念，充盈着方向能量。它们是存在的证明，是存在的献词，因为那种人的自我具有朝向未来的倾向，觉得当下时刻的现在并不是充盈的存在，而只是伟大的生成复合体的一个划时代、一个转折点——进而还觉得当下时刻的现在作为一个整体，既是他个人的生命，也是历史的生命。这一强力和独特的意识乃是更高级的浮士德式的人的标记，但是，哪怕是在其最不重要的族类中，也不是全然没有这种意识；而且，正是这种意识，能把浮士德式的人的最微不足道的行为同 每一古典的人的行为区分开来。它也是性格与风度、有意识的生成与单纯受动的雕塑性的既成、悲剧中意志与承受磨难之间的区分所在。
在浮士德式的人的眼里，在世界中，任何事物都是具有一个目标的运动。他自己也只能在那种状况下生活着，因为对他而言，生活就意味着斗争、征服，意味着去赢得胜利。为生存而斗争作为一种理想的生存形式，甚至在哥特时代就出现了（它显然是那个时代的建筑的基础），19世纪并没有发明它，而只是把它变成了机械的…功利主义的形式。可是，在阿波罗式的世界中，并没有这种方向性的运动——赫拉克利特的“生成”［ηοδοs ανω κατω（上升和下降的道路）］中那种既无目的亦无目标的上升下降与此无关——那里没有“新教主义”，没有“狂飙与突进”，没有伦理的、理智的或艺术的“革命”，去攻打和摧毁那存在之物。爱奥尼亚风格和科林斯风格出现在多立克风格之侧，并没有提出任何唯一而普遍的有效性的诉求，但是，文艺复兴就排斥了哥特风格，古典主义就排斥了巴罗克风格，每一种西方文学的历史都充满了针对形式问题的斗争。甚至我们的修道院制度，及其圣殿骑士、方济各会士、多明我会士等等，也都是作为一种盟会运动形成的，与早期基督教隐修院的“苦修”构成鲜明对比。
要背叛浮士德式的生存的这种基本形式，更别说改变它，那完全超出了浮士德式的人的能力。甚至在反对这种形式的努力中，也是以此为前提。有的人反对“进步的”观念，但他始终把他的斗争视作是一种进步。另一些人致力于“复辟”，但他的意图事实上是发展的一种延续。“非道德”只是一种新的“道德”，同样会提出第一性的诉求。权力意志即是不宽容——这就是浮士德式的追求统治的意志。相反，阿波罗式的情感及其由共存的各别事物组成的世界，事实上是宽容的。但是，如果说逆来顺受或宽容与无意志的不动心（Ataraxia）是一致的，那么，对于西方世界及其无限的心灵空间的唯一性（oneness）和它的张力结构的独一性（singleness）来说，那或者是自我欺骗，或者就是衰落的标志。18世纪的启蒙运动强调对形形色色的基督教信条之间的差别要宽容，也就是，不要为此操心，但是，就它自身与整个教会的关系而言，一当它获得了别的方面的权力，立刻唯独就没有宽容。浮士德式的能动的和强力意志的本能，在倾向上跟它自己的哥特式教堂一样，是垂直的，跟它自己的“ego habeo factum”（唯我是从）一样，是直率的，它只关注距离和未来，它也要求对它固有的能动性要宽容，但只对此宽容，也就是，要给此留有余地或空间。例如，请看一下：当城市民主制要求赋予自己无限制的实现它自身的自由，并调整“公”法以使其因时而变的时候，它究竟多大程度上打算在教会的宗教权力的管理问题上同教会保持一致。每个“运动”都想要取得胜利，而每一古典的“姿态”只想着是此（be），从不操心邻人的心性。为赞成或反对时代的潮流而斗争，推动宗教改革或反宗教改革，促进建构、重建或解构——所有这些都是非古典的作为，如同它也是非印度的作为一样。索福克勒斯的悲剧和莎士比亚的悲剧是一对古老的反题，一种是只渴望着存在的人的悲剧，一种是只渴望获胜的人的悲剧。
把基督教同道德律令联系在一起是十分错误的。不是基督教改变了浮士德式的人，而是浮士德式的人改变了基督教——他不仅使它变成了一种新的宗教，而且赋予了它全新的道德方向。基督教所称的“他”变成了“我”，变成了激｜情豪迈的世界的中心，变成了个人忏悔这项伟大圣事的基础。甚至在浮士德式的伦理学中，权力意志也热忱地渴望把一个自身特有的道德确立为普遍的真理，把它强加于人性之上，并重新阐释、征服或毁灭以其他方式构建的一切——没有什么比这更能代表我们自己的特性了。并且，借助于这种权力意志，哥特时代的青春时期便曾使耶稣的道德教谕发生了一次深刻的——但迄今还没有被人理解——内在转变。一种从麻葛式的情感中涌现出来的安详自若的精神道德，一种被认为必将获得救赎的道德或行为，一种其知识可以作为一种特殊的圣恩行为来领受的道德——被重塑为一种具有律令力量的道德。
每一个伦理体系，不论在源头上是宗教的还是哲学的，都与伟大的艺术尤其是建筑艺术有联系。它事实上是具有因果特征的命题的一种结构。意图运用于实际的每个真理的提出，都有一个“因为”和一个“所以”。在那些体系中，还有一种数学的逻辑——如佛陀的“四谛说”和康德的“实践理性批判”——并且每一种都有一个通俗的表述。在这些由所获得的真理构成的学说中，缺乏不加批判的血气的逻辑，可正是这种逻辑产生了社会阶级和从事实践的人的那些行为规范（习俗），并使其成熟起来（例如十字军时代骑士的义务），对于这些行为规范，只有当某人违犯了它们的时候，我们才会在意识中意识到它们的存在。一个系统化的道德信念事实上是一种装饰，它不仅体现在道德训诫中，而且体现在戏剧风格甚至艺术动机的选择中。例如，中庸即是斯多葛派的动机。多立克柱式则是古代生命理想的具体体现。正是因为如此，巴罗克风格才必然要直截了当地排除一种古典的“秩序”；其实，甚至文艺复兴时期的艺术也因为某些深刻的精神本能而被警告要与这种秩序保持距离。同样地，麻葛式的圆顶向俄罗斯式的洋葱式穹顶的转变，中国的曲径通幽的景观建筑，哥特教堂的钟塔，也都是出于这样的本能。每一个都是从其文化的醒觉意识中产生出来的特殊的和独特的道德信念的一种影像。
二
古代的谜团和困惑现在自行解决了。有多少种文化，就有多少种道德，不会更多，也不会更少。正如每一个画家和每一个音乐家的身上都有某种东西由于内在必然性而不会浮现到意识中、但却先验地支配着他的作品的形式语言，并使那一作品与每一其他文化的作品区分开来一样，一种文化的人所持有的每一生命概念必定也先验地（在最严格的康德的意义上说的）拥有一种结构要比所有暂时的判断和欲求更深刻，并会给这些东西的风格打上特殊文化的标记。个人的行为，就其文化的原始感受而论，可能是道德的，也可能是不道德的，可能是行“善”，也可能是作“恶”；但是，他的行为所依据的理论，本身并不是一种结果，而只是一个论据（datum）。每一个文化都有它自身的规范，这规范的有效性始终以该文化本身为归依。世上根本就没有一个普遍的有关人性的道德。
由此言之，并不存在也不可能存在更深意义上的任何真正的“皈依”。任何一种有意识的有赖于信念的行为都是一个原始的现象，是一种已发展成为“无时间的真理”的生存的基本倾向。使用什么样的文字或画面去表现该行为，这并不重要，不论它显得是某一神灵的旨意或是哲学沉思的结果，不论它是表现为命题或是表现为象征，也不论它是对固有的信念的宣告或是对外来的信念的反驳。反正它就在那里。它能够被唤醒，能够以学说的形式被理论地表述，我们可以改变或改善它的理智工具，但我们不能生产它。正如我们无法改变我们的世界感一样——甚至在试图改变它的时候，我们也不得不遵循传统的路线，并且只能是肯定它而不是推翻它——我们也无力改变我们的醒觉存在的伦理基础。我们时常在作为科学的伦理学和作为责任的道德之间作出某种口头的区分，但是，正如我们所理解的，责任的核心并不会由此而产生出来。如同文艺复兴不能复活古典的动机或从阿波罗式的动机中产生出除一种南方化的哥特动机、一种反哥特的动机之外的任何东西一样，我们也不能使某个人皈依一种外在于他的存在的道德。我们今天可以把价值重估ansvaluing）说成是我们全部的价值；我们作为世界都市市民可以“追溯到”佛教或异教或一种浪漫主义的天主教；我们可以像无政府主义者那样支持一种个人主义，或像社会主义者那样支持一种集体伦理——但尽管如此，我们所做的、所愿望和所感觉的都是同样的东西。皈依神智论eosophy）或自由思想派（Freethinking）或现今从自称的基督教到自称的无神论（或相反）中的任何一种，都只是语言和概念的改变，是宗教的或理智的表面的改变。我们的这些“运动”，没有一种改变过人。
为所有的道德建立一种严格的形态学，乃是未来的一个任务。在这里，尼采又一次是向新的立场迈出本质的一步的第一人。但是，他没能考察他自己的条件，即思想家自己将置身于“善与恶之外”。他既想做一个怀疑论者，又想做一个先知，既想做一个道德批评家，又想做一个道德的传福音者。那是不可能的。一个人只要他还是一个浪漫主义者，就不可能是第一流的心理学家。在尼采这里也是一样，就算把他的深刻的洞察力全加在一起，他最远也只是走到了门口——并且还是站在门外。不过，到目前为止，还没有一个人做得比他更出色。我们面对巨大的财富——既包括道德方面的，也包括其他形式语言方面的——茫然不知所以然。甚至那位怀疑主义者都无法领会他的任务；归根结底，和其他人一样，他也提出了自己的道德概念，来作为衡量其他东西的标准，那一概念也受到他的特殊气质和私人趣味的影响。现代的革命者——施蒂纳（Stirner）、易卜生、斯特林堡、萧伯纳——也都是一样的；他们只是设法隐瞒了新公式和口号背后的事实（不仅对自己隐瞒，也对他人隐瞒）。
但是，一种道德，就像一尊雕刻、一首乐曲、一幅绘画一样，也是表现某种生命感的自足的形式世界；它是一个根本上不可改变的论据，一种内在的必然性。它在其历史周期的范围内永远是真实的，超出了那一周期，就永远是不真实的。正如我们已经看到的，对于诗人、音乐家或画家来说，他们的那些个作品都是有机的单位，对于我们称之为文化的高级个体来说，它的那些个艺术门类也都是有机的单位；油画作为一个整体，裸体雕塑作为一个整体，复调音乐作为一个整体，充满韵律的抒情诗作为一个整体，等等，全都是时代的，诸如此类的这些东西都可以说是生命的重要象征。在文化的历史中，跟在个体生存的历史中一样，我们处理的是可能事物的现实化；这就是内在精神生成为一种世界的风格的故事。在这些伟大的形式单位——它们自行成长，自行完成，并在一系列预先决定的人类世代中走向终结；它们在经过几个世纪之后，将不可逆转地走向死亡——的身旁，我们可以看到一组浮士德式的道德以及全部阿波罗式的道德也作为高级的个体而存在着。它们之所是，即是它们的命运。它们是论据，揭示（或科学洞识，正如事实所表明的）只是使它们以一定的形态显示给意识。
有某种几乎不可描述的东西把从赫西俄德（Hesiod）和索福克勒斯到柏拉图和斯多亚学派的所有理论集合在一起，并把它们集体地同从阿西西的方济各（Francis of Assisi）和阿伯拉尔（Abelard）到易卜生和尼采所教导的东西对立起来，甚至耶稣的道德教谕也只是一个普遍道德的最崇高的表现，这个普遍道德在马西昂（Marcion）和摩尼、斐洛和普罗提诺、爱比克泰德（Epictetus）、奥古斯丁和普罗克洛（Proclus）那里获致的是不同的形式。所有的古典伦理学都是姿态的伦理学，所有的西方伦理学都是行为的伦理学。另外，所有的印度伦理学体系和所有的中国伦理学体系也都形成了各自的世界。
第十章 心灵意象与生命感（7）
三
我们所知道或能够想象得到的每种古典伦理学都把人建构为一个个体的静态实存，建构为众实体中的一个实体，而所有西方的道德价值体系则把人当作在一个无穷整体中的影响的中心。所谓的伦理社会主义，其实不过是一种超距作用的情感，亦即是第三向度的道德情感；关切——关切那些与我们共处的人，关切我们身后各代的人——的基本情感即是它无处不在的标志。因此，在我们看来，在埃及文化的某些方面，也有某种社会主义的东西，而相反的倾向，如个体的泰然自若、无欲无求、静态的自足，则让我们想起印度伦理和由它所塑成的那种人。佛陀座像（“眼帘低垂”）和芝诺的不动心并非全然格格不入。古典人的伦理理想在他的悲剧中有所体现，在悲剧的净化作用中有所揭示。在其最深刻的意义上说，这意味着阿波罗式的心灵的净化，意味着它摆脱了那些不是阿波罗心灵的东西的重负，而不是摆脱了距离和方向的要素。要理解这一点，我们就必须承认斯多葛主义不过是它的成熟形式。戏剧在庄严的时刻所产生的效果，即是斯多亚学派希望向整个生命领域传播的东西；也就是，雕塑般的自持和无意志的心态。因而，καθαρσιs（净化）这个概念不是跟佛教的涅槃理想十分相似吗？——后者成为佛教的要义无疑是十分“晚的”，但其作为一个本质却是贯穿于印度历史的，甚至可以追溯到吠陀时代。还有，这种相似性不是使理想的古