之广居、立天下之正位、行天下之大道”的大丈夫气魄，无疑是超越时代、超越具体内容，具有永恒的精神传承意义的。
1975年，梁漱溟完成了最后一部著作《人心与人生》之后，觉得自己已无所留恋，可以去矣。他的学生以为老先生过于消极，写信劝说。梁漱溟从容地解释说：吾自是一“非常人物”，莫以俗人看我。我从来自己认为负有历史使命——沟通古今中外学术文化的使命。相信我的著作将为世界文化开新纪元，其期不在远，不出数十年也。梁漱溟觉得自己负使命而来，而今使命完毕，可以欣然而去，死而无憾了。
梁漱溟：狂出真性情（4）
晚年的梁漱溟依然是这样的狂气不敛，不能不令人肃然起敬。十年之后，他的著作出版了。但梁老先生生前不曾料到的是，在他的身后却是一个不再有超越、不再有狂气的俗世，满街行走的是将生命托付给当下、追求及时行乐、失去了精神灵魂的俗人。梁漱溟若地下有知，是感到有些许惆怅呢，还是仍然执拗地自信数十年后必有知音？
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最后一个儒家
内圣外王，是儒家义理结构中的核心命题，也是多少年来儒家知识分子孜孜以求的社会和人格理想。到了20世纪，尽管这一理想随着儒家的式微而影响减弱，但作为一种历史文化传统，在部分知识分子之中，仍然有其不可低估的号召力。而梁漱溟，可能是20世纪中国知识分子中身践力行儒家内圣外王理想的最为典型之人物。尽管梁的同代人熊十力以及牟宗三等在内圣外王学理方面的成就要比他高得多，但作为一个人格和社会理想的实践者，梁漱溟确乎是特立独行，后无追者。
一
“内圣外王”一词最早见于《庄子·天下篇》，但它一直是儒家义理结构中的核心理念。关于内圣外王的内涵，有着前后递进的两个层次。第一层涵义指的是儒家的人格理想，认为人的生命具有普遍的内在之善，内在之善通过个人道德上的修身成仁成圣，进而向外扩展经世治国、兼善天下，是儒家人格发展的终极理想；由此引申的第二层涵义指的是儒家的社会政治理想，认为理想的社会乃是合乎伦理原则的人际秩序，此一理想的实现有赖政治领袖的道德素质，因此，由圣人执政是解决社会政治问题的有效途径。
《大学》中的三纲领、八条目最集中地表达了儒家内圣外王理念的内在逻辑。在“格物致知诚意正心修身齐家治国平天下”之中，依次涉及知识（格物致知）、道德（诚意正心修身）和社会政治（齐家治国平天下）三个层面的问题。在宋儒刘彝看来，它们呈现出体（道德）、用（政治）、文（知识）的等级关系。
最后一个儒家大时代中的知识人内圣外王可以说是儒家的理想类型，孔子提出了理想原型，他虽然没有直接提出“内圣外王”一词，但孔子的仁学已经揭示了其荦荦大端，所谓“修己以安百姓”所涉及的正是圣与王的两个方面，而且二者的关系也表达得很清楚。从内圣外王所包含的知识、道德和政治三者关系来看，先秦之儒还比较注重它们之间的圆通和平衡。不过在孟子和荀子那里已经分别表现出内圣和外王的两歧性指向，孟子一方面通过性善说高扬心性修养在整个儒家结构中的核心地位，另一方面又提出了仁政说，将儒家的道德政治意念化、具体化了。荀子作为先秦之儒的集大成者，对内圣外王以“尽伦”和“尽制”加以明确的分疏，但相对而言，他更强调外在的事功一面，将政治提升到比道德更高的位置。
以后的各代儒家对内圣外王都有其各自侧重点，以较具典型意义的汉儒、宋儒和清儒来说，分别以立功（政治）、立德（道德）和立言（知识）形成了自己的一代特色。
汉儒继承了荀子的脉络，分外突出了政治的功用。董仲舒的阴阳五行宇宙图式将神化了的政治秩序视作比个人的德性更具有优先性，道德修养虽然有其位置，但政治活动却是实践道德的最佳途径。孔子原来在孟子那里被推崇为“圣之时者也”，有趣的是到汉儒这里却以“素王”的面目出现，特重其事功。汉儒之风气于此可见一斑。
到宋明时代，程朱陆王重新发掘孟子的传统，将儒家的道德之学发展到极致，在圣王的义理系统中，本来在汉儒那里作为手段而存在的内圣现在上升到“本”的地位，事功则流为“末”业。尤其是王安石变法失败以后，外王之路为客观环境堵死，更助长了向内的发展。如果说朱熹、王阳明还有什么外业的话，那只是局部性的底层社会伦理组织如社仓、乡约之类的重建而已。由于成德成为“格致诚正修齐治平”系列中的中心一环，知识于是只是成德的准备，朱熹相对来说还比较主知，到王阳明提出“知行合一”，明儒转向重行，尽管他们的“行”还只是个人的道德实践，但毕竟为明末清初的经世致用作了铺垫。
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梁漱溟：狂出真性情（5）
在儒家历史上，最值得注意的是明末清初两位异军突起的人物顾炎武和黄宗羲。顾主张的“博学于文，行己有耻”第一次将知识与道德分离、并列，为以后清儒的知识主义开了先河；黄的“有治法而后有治人”说打破了儒家传统的道德政治模式，离现代民主政治只是一步之遥。顾黄二人分别从人格理想和政治理想两个角度从圣王结构中有所突围，可惜的是他们开拓的新方向并没有传接下去。
继之而起的以乾嘉学派为代表的清儒沿承了顾的致知风气，但阉割了其经世致用的精神，毕生训诂考据，皓首穷经，颇具知识主义的风采。但这些经学大师们内心仍难以抹去内圣外王的群体意识，如段玉裁晚年自责太喜考证，舍本求末。不过，清儒以道德和事功上的缺陷，换来了空前巨大的学术贡献。
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林同济：紧张而丰富的心灵（1）
从外表看来，人们都会以为他是一个再标准不过的儒家徒，但只有他自己知道，他的内心是道家的，姿态是尼采的。他以尼采补庄子，遂成为独特的道家回归主义人生。这样的人生，既参透“苍天”，又听从“大地”的召唤，以悲壮的战斗姿态，将“天”“地”沟通。
在现代中国思想史中，民族主义是最强大而持续的思潮之一，从最广义的意义上说，民族主义几乎是所有中国知识分子的重要信念。然而，民族主义是否可以代替儒家的传统信仰，成为现代知识分子的终极价值？这是一个值得研究的问题。本文拟从一个民族主义者的极端个案——林同济的思想出发，来进行考察。
林同济作为“战国策派”的核心成员，在过去的若干年里，因为其激烈的民族主义主张，曾经一度被视作是为国民党统治张目，甚至有“法西斯主义的倾向”。近十年来，学术界对林同济的研究有了很重要的深入，对战国策派的历史评价也趋于客观公正，江沛等学者的专题研究成果，标志着在该研究领域的重要突破。不过，林同济本人的思想，又非一个战国策派的群体研究可以囊括的。他是一个政治学出身的学者，在美国加州大学伯克利分校获得的是政治学博士学位，但与一般同时代的知识分子不同，林同济不满足于当一个专业学者，他的关怀和眼光极其宽广，对历史哲学、文化哲学和人生哲学涉猎广泛，其思想格局之大，绝非一个“战国策派”的知性定位可以囊括。
林同济的内心世界和知识疆域是丰富的，但其内在结构又充满了紧张。以赛亚·伯林说：有两种思想家，一种是刺猬，另一种是狐狸按照以赛亚·伯林的描述，刺猬有一知，善于创造思想体系，狐狸有多知，没有成体系的思想，但具有思维的发散性。。林同济本意想做一个创造体系的刺猬，但按其不安分的气质来说，还是一个充满了知识好奇、思维发散而又不无冲突的狐狸。如何在他散漫的论述中，寻找其思想的内在结构，是本文最重要的目标。根据已有的和新发现的史料加以分析，我发现，在他的思想中，具有三种不同的境界：国的境界、力的境界和宇宙的境界。这三种境界，在他一生的心路历程中，逐次递升，层层推进，其中，为人们所广泛注意的“国家民族至上”的国的境界是最浅层的；以力本论为基础的力的境界是其思想的核心，却依然不是他的终极理想；林同济所期盼、所追求的最高境界乃是审美的、和谐的、天人合一的自然境界。即使在这三种境界内部，也充溢着饱满的张力：个人与国家、尼采与庄子、儒家与道家、世俗与宗教之间具有无法完全消解的紧张和冲突。而在紧张和冲突的人生中，试图寻求终极之物的意义，又是林同济个人思想的矛盾和复杂性所在。
林同济：紧张而丰富的心灵大时代中的知识人一、国的境界：“国家至上是世界时代精神的回音”
中国的民族国家观念，即现代的国家主权观念，在中国文化传统之中，本来并不是自明的。过去中国人只有天下的概念，而没有国家的意识，用梁漱溟先生的话说：“每个人要负责卫护的，既不是国家，亦不是种族，却是一种文化。”如果说传统中国有民族主义的话，那仅仅是一种文化民族主义，以是否认同中华文化作为区别我族与他族的根本标准。19世纪中叶以后，在西方列强用炮火逼迫中国卷入全球化的背景下，中国知识分子开始萌生了现代的民族国家意识。从晚清梁启超“群”的观念到“五四”时期的民族主义，民族国家观念在中国知识分子之中逐渐成为主流意识形态。然而，民族国家观念是一回事，将民族国家作为最高的价值，成为“至上”的境界，又是另一回事。将民族国家观念视作至上的价值，在现代中国思想史中，除了曾琦、李潢、左舜生的国家主义派，张君劢、张东荪的国家社会主义派之外，就要算抗战时期的战国策派了。
作为战国策派的核心成员，林同济民族国家意识的萌生应该发生在青年时代。他16岁考入清华。在当年这所留美预备学校，虽然接受的是全盘的西化教育，但学生们的民族意识反而比一般的学校更加敏锐。林同济虽然入学较晚，在“五四”爱国运动的三年之后方跨入校门，但上海的五卅惨案、近在眼前的三·一八惨案，都给他留下很大的心灵震撼，有一种强烈的“国将不国”的忧患感。直至他出国留学，国家被瓜分的忧虑依然像死结一般缠绕在心头。在伯克利攻读学位的时候，他用了很多功夫收集日本在东北铁路的资料，通过仔细的研究，发现日本对东三省有鲸吞的计划。1930年，他同时用中文和英文发表《日本对东三省的铁路侵略：东北之死机》一书，用大量的资料揭露日本的侵略野心。不及一年，林同济的预见不幸言中参见林同济：《日本对东三省的铁路侵略：东北之死机》，上海华通书局1930年版。。林同济在美国深受刺激，强烈感觉到中国的落后，不仅是国力不如人，更重要的是，中国人的文化和人生观都有问题，而最紧迫的问题，是在一个国与国之间力的竞争大格局中，缺乏以民族国家为单位的有组织的力量。
林同济：紧张而丰富的心灵（2）
林同济回国以后不到三年，抗日战争爆发。他与雷海宗等人办《战国策》杂志，开始全面宣传“民族至上”、“国家至上”的理念。为什么民族国家拥有至上的地位和价值？林同济有一套他称之为“文化形态历史观”为其论证。他深受欧洲的汤因比和斯宾格勒的影响，相信在历史的演化背后，有着深层的“文化模式”或“文化形态”起着决定性的作用。历史学家的任务，就在于用文化综合或文化统相（cultural configuration）的方法，发现文化形态演化的规律。他相信，凡是成体系的文化，都会经过三个大的历史阶段：封建阶段、列国阶段和大一统帝国阶段。中国如此，希腊罗马如此，世界上几个重要文明无不如此。在封建阶段，社会的分层是上下结构的世袭等级制，国与国之间的统治阶级彼此可以通婚，互相打通。但到了列国阶段，“上下之别”就变成了“内外之分”。种族的差异超过了阶级的差别，由此产生了民族主义的自觉。两个大潮流在列国阶段激荡不已：一是个人意识的伸张，二是政治组织的加强。而民族主义正是在这两个矛盾的观念之间，搭起一座桥梁，使之融合于一体。那么，20世纪的中国处于什么样的历史阶段？林同济明确地说：是列国（战国）阶段。眼下的世界大战，正是列国为了生存而产生的激烈竞争。在此列国纷争格局下，中国唯有以民族至上、国家至上，作为自己唯一的选择，这不仅是抗战时期的特殊口号，也是一种世界时代精神的回音。
林同济的民族主义是一种以种族认同为基础的民族主义。然而，现代的民族主义仅仅是打破阶级的沟壑，产生于种族的集体认同吗？除此之外，是否还有民族的文化历史传统与政治共同体建构的内容？关于这些问题，林同济为了照顾其整体的形态历史观，都是无瑕顾及的。即使作为一种历史哲学，形态历史观的许多理论预设和经验细部也需要反复斟酌。然而，这些瑕疵并不重要，重要的在于，林同济并不是真的要在学术层面提供一种新的研究范式，而是为民族主义的新意识形态建立合法性论证。他不是作为专业的学者，而是作为公共知识分子，从事这项工作。
当民族主义作为一种意识形态，而非专业学理来建构的时候，林同济碰到的问题在于：对于一般的知识分子，可以通过一般的知识论证民族主义的合理性，但对于广大蒙昧的民众来说，你如何让他们接受国家民族本位？中国老百姓是有信仰传统的：信神灵、信菩萨、信祖宗，而且在民间还有一整套完整的宗教礼仪。民族主义和现代国家是否可以代替它们，作为现代公民的膜拜对象？林同济对此是很犹豫的。作为科班出身的政治学博士，他明白，无论是民族还是国家，都是世俗创制的产物，它缺乏超越性，无法与神圣之物相关，因而难以成为信仰的对象。当民族国家与信仰无关的时候，它就无法成为平民百姓的普世性意识形态。事实上，林同济关心的，与其说是民族国家的绝对价值，倒不如说是如何在激烈竞争的战国时代，使得中国的民众有一个公共的集体认同，并以此建立团结有效的政治共同体。当民族国家作为有限之物，无法满足百姓的终极信仰时，林同济所能想到的替代物，则是宗教：一种有限对无限、自我对无穷充满虔诚敬畏的自然宗教。这样的自然化宗教没有具体的人格神，只是对“一”作为无穷的终极之物的膜拜。林同济希望通过一整套传统的祭天礼仪，将现代的公民与国家的世俗关系，纳入到个人与天（天的核心内容为“一”）、自我与无穷的神圣网络之中，从而让民族国家这一凡俗的共同体拥有神圣的超越意义，以解决民族的公共认同。现代民族主义的基础通常是在特定种族或文化的历史性中获得合法性的论证，但林同济显然意识到在时间的维度中建构起来的民族共同体是单薄的、有限的，他力图在“一”这个神秘的无限之物中，通过空间维度的再造，为民族主义提供厚实的认同基础。然而，就是在这里，内含着一个民族主义的自我否定的可能性：既然“自我”有可能通过个人的信仰与“无穷”沟通，在逻辑上�