钡暮厩悼峙乱裁挥姓嬲乜缭剑涫导噬钪械乃魉匀恢皇枪糯迳南执妗Ｏ窈时闶谴死嘀芯钜焕；褂幸徊糠种斗肿泳」芴油蚜舜潮聿愕耐庠谑浚次薹ǖ钟昂托骋饩场钡哪谠谟栈螅峁晌菥幽质械南执俊６茏魅嗽蚴钦庖蝗喝说淖钔怀龅拇怼�
周作人已不再是传统意义上的那种儒生。在对“纲常伦理”的态度取向上，他与胡适迥然异趣。胡适尽管在理念上是一个“全盘西化”论者，抨击名教亦不遗余力，但他的一生却证明其骨子里依然是一个“忠孝爱国”的传统儒生。在私生活上，他是一个顺从旧式婚姻的大孝子、伟丈夫；在公共生活上，则更是一个自觉地“以无偏无党之身”替政府“说公平话”，“做面子”的好公民、诤臣。为着所谓的“国家整体利益”，他甘愿牺牲个人的一切，包括人格、良心和气节。相形之下，周作人则要大彻大悟得多。在“五四”时期，周作人与鲁迅一样，都是思想界出名的反礼教斗士。鲁迅挣脱了儒家群体至上的观念框限，毕生都在呼唤着中国国民的人的自觉和个性解放，周作人在这方面比鲁迅走得更远，他从人道主义的立场鼓吹自我中心和个体至上，认为“人爱人类，就只为人类中有了我，与我相关的缘故”，甚至因此而卸去了对国家和民族的责任重担，成为无所羁绊的个人主义者。
然而，恰恰是在中国文化的深层核心这一层次上，周氏兄弟明显地分道扬镳了。鲁迅勇敢地突破了传统士大夫的和谐心态，他的内心燃烧着生命的炽热，充溢着感性的冲动，表现了彻底的特立独行精神。而周作人则同胡适一样，陷入了“和谐意境”而终生不能自拔。不过，两人在表现这一中国文化共同的方式上是颇为迥异的。如果说胡适是以一种入世的儒者形象出现的话，那么周作人则更多地显露出某种出世的老庄风度。他曾说过：“我从小读《论语》，现在得到的结果除中庸思想外，乃是一点对隐者的同情。”他崇拜陶渊明，“在30年代，有人称他是现代的陶渊明，他便高兴地引为知己”。甚至他之所以钟爱释家，多半也是因为道释在隐逸上一脉相承的缘故。
周作人与庄子的精神联系是如此的密切，可以说，正是从这里开始，酿成了他的人格悲剧。
电子书 分享网站
周作人：现代隐士的一幕悲剧（3）
现代隐士的正、反、合：傲世、顺世与游世
从某种意义上说，庄子精神的所有精义可以浓缩为一个“游”字。庄子的人生哲学是一种游世哲学。这是理解庄子，也是理解周作人全部复杂性的要害所在。
游世，对于周作人来说具有双重的意蕴，它既是一种处世之道，又是一种人生意境。
作为一种处世之道，游世内含着两个彼此矛盾又相互依存的对立层面。首先是傲世。周作人有着极为玄高的理想追求，他愤世嫉俗，对人世的昏暗和周围的庸俗极为鄙视，他的情绪深处充满着牢骚、不平和叛逆。在这一点上，他同习惯于将现实合理化、“不可救药的乐观主义者”胡适截然不同，“四·一二”政变后不久，胡适在上海对“江浙党狱”不置一词，却大谈特谈人力车不文明。周作人在北京愤然作文诘责，他列举了大量血腥屠杀的事例后问道：“不知胡先生以为文明否？”即令到了1936年，当谈到有人赞扬他文字写得平淡时，他仍然感慨地说：“中国是我的本国，是我歌于斯哭于斯的地方，可是眼见得那么不成样子，……真不禁令人怒从心上起也。在这种情形里平淡的文情哪里会出来，手底下永远是没有，只在心目中尚存在耳。”周作人是孤高的、愤世的，但这一切仅仅蛰伏于内心世界中，一旦置身于现实，他既然不能像鲁迅那样立志反抗，就只能走向傲世的反面——顺世。现实是如此的黑暗，而个人又是那样的渺小，在他看来，最佳的选择莫若在乱世中避灾远祸，存身活命。他很欣赏“忍”，并对释、儒、道三家的忍耐观作了比较，觉得释家主张的“被刑残而不恨”颇为玄妙莫测，而儒家的“小不忍则乱大谋”不过是“钻狗洞以求富贵”之末技，唯有道家的“安莫安于忍辱”最切合他的“苟全性命于乱世”的选择，他半是嘲讽半是真情地说：
除非你是在做官，你对于现实的中国一定会有好些不满或是不平。这些不满和不平积在你的心里，正如噎嗝患者肚里的“痞块”一样，你如没有法子把它除掉，总有一天会断送你的性命。那么，有什么法子可以除掉这个痞块呢？……我想了一天才算想到了一个方法，这就是“闭门读书”。趁现在不甚适宜于说话做事的时候，关起门来努力读书，翻开故纸，与活人对照，死书就变成活书，可以得道，可以养生，岂不懿欤？
一重是睥睨一切的傲世，一重是乐天知命的顺世，这二者在周作人那里便统一为一个互补的游世。游世的精义在于“外化内不化”、“顺人不失己”和“内直而外曲”。换而言之，在精神层次上保持人格的独立、个性的自由，而在现实层次中又明哲保身，随遇而安，依违于无可无不可之间。这种游世之道犹如鲁迅所刻画的那样：“对于世事要‘浮光掠影’，随时忘却，不甚了然，仿佛有些关心，却又并不恳切。”显然，这是中国文化以一种非儒的形态所体现出来的中庸理性，即庄子式的中庸理性。它也是以理抑情，不过是将生命的情感挤压到内心世界或幻想世界中，在现实生活中起主宰的依然是那个实用理性。如此这般，既不同于鲁迅的奋然抗争，又不似胡适那样的毫无感情生命，周作人十分细腻地将两个自我加以艺术的整合，并在这双重的生活中透现出中庸的完美。
游世之于周作人，不仅意味着处世之道，更象征着某种人生意境。游者，游戏娱乐也。周作人多次声称自己作文全为游戏，“我于这玩之外，别无工作，玩就是我的工作”。这种表白虽有自嘲之意，却多少含有某种真实。他深知尘世之苦，未必能游得痛快、玩得淋漓，但他却愿意苦中求乐，玩赏这苦味本身。他很喜欢杜牧之“忍过事堪喜”这句诗，说“我不是尊奉它作格言，我是赏识它的境界，这有如吃苦茶，苦茶并不是好吃的，平常的茶小孩也要到十几岁才肯喝，咽一口酽茶觉得爽快，这是大人的可怜处。人生的‘苦甜’，如古希腊女诗人之称恋爱。诗云，‘谁谓荼苦，其甘如荠’”同上。。这就是当时名噪一时的苦茶主义。
书包 网 。 想看书来
周作人：现代隐士的一幕悲剧（4）
周氏的苦茶主义不是儒家那种随时准备应召出山的独善其身，也不仅是游戏人生的处世态度，它已经升华为一种至上至善至美的理想境界。周作人有一段话颇能代表他对此境此界的企羡：
我实在是想在喧闹中得安全地，……我在十字街头久混，到底还没有入他们的帮，挤在市民中间，有点不舒服，也有点危险（怕被他们挤坏我的眼镜），所以最好还是坐在阁楼上，喝过两斤黄酒，望着马路吆喝几声，以出胸中闷声，不高兴时便关上楼窗，临写自己的《九成宫》，多么自由而且写意。
应该说，周作人遁人此境并非一蹴而就，他之学庄子，当隐士，大致经过了由低层次到高层次的二个阶梯。在20世纪20年代末30年代初，他尽管已有意隐逸、出世，但毕竟还不那么情愿，以小品文创作为例，以前他是近乎每年结集出版，而在此期间却陷入了难产，三年方凑满一集。他在高压之下尚有着满腹的牢骚、温热的怨气，却又苦于无从发泄。他幽怨地写道：“我们的生活恐怕还是醉生梦死最好罢。——所苦者我只会喝几口酒，而又不能麻醉，还是清醒地都看见听见，又乏力高声大喊，此乃是凡人之悲哀，实为无可如何者耳。”那种“人类能言本来是多此一举”、“苟全性命于乱世是第一要紧”之类的话你很难分辨究竟是讽世还是自警。确切而言，此时周作人的游世还游得不那么自如、潇洒，至少他的心里是惶惶不安的。
然而，在那样一种生存环境的长久刺激下，周作人身上那原本存在的“绅士鬼”渐渐得志，主宰了他的全部生命。他企及了老庄的高层意境。而对世道的黑暗、混浊，他不再那么“浮躁凌厉”而日益显得平心静气，他似乎已沉浸于“忘”的世界。鲁迅说过：“我们都不大有记性，这也无怪，人生苦痛的事太多了，尤其是在中国。记性好的，大概都被厚重的苦痛压死了；只有记性坏的，适者生存，还能欣然活着。”周作人为了生存下去，唯有借助于“忘”。他不再感到“老是写不出文章”，在“草木虫鱼”中他重新找到了生活的乐趣。他洋洋洒洒，信笔漫谈，迎来了小品文创作的第二期高峰。他在“‘过去与未来相遇之处’为自己找一个安身立命之点”，借英国性心理学家霭理斯之语，自称心里“有一个叛徒与一个隐士”，“既要做隐士，又要使别人相信并且特别是要自己相信仍然是旧世界的叛逆者，或者说，把向旧世界作战的全副武装从战场上带回来，装点在隐士的幽居之中，这就是周作人找到的安身立命之处。
到这个时候，他已很少那种不自信的自嘲，他欣赏自己这种集叛徒与隐士于一身的游世风度，他的自我感觉愈来愈良好。他“大傲若谦”，宣称自己无所信仰，对一切均取怀疑态度，“自知无所知”。实际上，“他是自信已经洞察一切，先前相信过的这个那个主义固然已经不值再提，霭理斯等等也只是为我所用，他只相信自己，他以对自己的信仰代替了其他一切信仰”。他自以为已经超越于一切世俗的功利、人间的善恶之上。所有的冲突和对立到他这里都得到了完美的均衡，一切强烈的东西在他的精神结构里都失去了地位，“他主张人的脸上只需要淡淡的表情，例如微微一笑，或是眼光中的一种流露，只要这样就好，他把一切强烈的表情都说成‘掀起鼻子，露出牙齿，仿佛是要咬人的样子’”。“他甚至从根本上否定感情，明确地说：‘感情是野蛮人所有，理性则是文明的产物’”。
既然自己的精神是如此的脱俗，那么任何行为的庸俗也就无伤大雅，甚至可以化俗为雅。即令日后屈辱附逆，干了为国人所不齿之事，他也要拼命维护自我的良好感觉。他对自己的堕落不辩一词，几次援引“倪元镇为张士信所窘辱，绝口不言，或问之，元镇曰，一说便俗”这则故事，好像“他们处世与附敌的一切‘无所谓’而又一切都‘深有理由’似的”（冯雪峰语）。实际上，周作人表面故作镇静，装出莫测高深的架式，但在其深层意识里，却不得不求救于一定的心理防卫机制以恢复自感倾斜的心理天平。我觉得，当周作人出任伪职之后之所以一反常态鼓吹起儒的人世哲学，文学主张也从“言志”转向“载道”，其原因与其说像“评析”作者所认为的那样有“谋官”动机，倒毋宁说是借助“理性作用”以消解内心的焦虑，“入世”并非其本意，乃是一种自欺，一种精致得多的阿Q心理。这种“化俗为雅”的姿态，正如冯雪峰当年所沉痛指出的那般：当人们“正要像对一个被强辱的妇人一样替她叫屈的时候，她又说这是出于她自主、由她自己的高兴，这真够说明那堕落与颓丧的不可收拾了”。游世的境界高则高矣，美则美矣，然而一旦在现实中遭际那种非此即彼的境遇，就会依照其自身的逻辑毫不容情地跌落，径直跌进地面上那最肮脏、最丑陋的泥坑中去。
周作人：现代隐士的一幕悲剧（5）
这，就是周作人的人格悲剧。
“生”“乐”“和”：美得可怕的传统魅力
周作人悲剧的意义不仅在于他个人，而是他代表了现代中国相当一部分知识分子。他们有的蛰居于书斋，有的隐逸在实验室，尽管不一定都沦为汉奸，但那内在的游世之魂却是与周氏心心相通的。这些知识者成为隐士有各种各样的个人原因，但令人惊讶的是其中不少人早年也像周作人那样曾经有过一段“狂”的经历。换一个角度亦可发现，中国的狂人们除却鲁迅等个别人之外，大部后来也都演变为隐士。从狂人到隐士，这里有一种什么样的魔法在驱使着他们呢？
……
。 想看书来
翁文灏：一个科学家的错位（1）
翁文灏的悲剧几乎是宿命的。“生于末世运偏消”的他，仅仅凭借其出色的行政能力和道德感召，是无法扭转一个专制体制必然厄运的。这样一个体制，总是扼杀具有宏大眼光和变革意识的真正的政治家，只会将本来更适于坐在处长位置上的行政官吏，错置于部长甚至更高的高位。
谈到现代中国的科学家，大概要数地质学界诸位最令人刮目相看。从丁文江到翁文灏、李四光，不仅专业上响当当，而且个个行政能力极强，都是治国平天下之才。尤其是翁文灏，官至“宰相”一级，按照过去的说法，就是一人之下，万人之上，可谓达到了传统士大夫仕途的极致。
不过，翁文灏的弃学从政，并非其本愿，纯属阴差阳错，命运的不经意安排而已。地质界的三杰，李四光暂且不论，丁文江与翁文灏有颇多相近之处，两人年龄仅相差两岁，关系在师友之间，都有留洋欧洲的经历，一前一后出任地质调查所所长。而且，做研究、办实业、写政论、处理行政事务，样样得心应手。不过，有一点不同的是，丁文江常常是身在江湖，心在朝廷，他的最大旨趣是做“治世之能臣”。而翁文灏要本分得多。尽管他也关心政治，也有言论的冲动，但仅止于在《独立评论》上发发议论。骨子里还是书生本色，相信科学救国，“以人的力量开发地的资源，而后国家始可发生力量”。
丁文江是有意栽花花不发，欲做“治世之能臣”而不得；而翁文灏呢，却是无心插柳柳成荫，一向对做官兴味索然，偏偏仕途对他敞开了大道。1932年春天，由钱昌照推荐，翁文灏作为若干专家学者之一，赴庐山为蒋介石讲学。庙堂讲学，本是中国士大夫“为帝王师”的古老传统，翁文灏自然乐于前往。没想到他与蒋大概是前世有缘，这么多前去布道的“帝王师”中间，蒋对翁文灏竟然情有独钟。蒋喜用浙江人，翁文灏出生在浙江鄞县，又算得上蒋的宁波小同乡。他忠厚诚笃，又颇具才干，是蒋最欣赏的那种德才兼备之人。于是，求贤若渴，蒋当下就邀翁文灏留下，出任新成立的政府高级咨询机构——国防设计委员会的秘书长。翁文灏做梦也没有想到蒋会有如此之举，再三推辞而不得，最后，商定由钱昌照出任副秘书长，在南京执行常务，而翁文灏则挂一个虚名，依然回北平，主持他的地质调查所。不久，南京政府在不征求他意见的情况下，发表他为###长。翁文灏又藉口“丁忧”，为继母守孝而坚辞不就。
不过，翁文灏的挂牌南京，却具有深刻的象征意义。它意味着南京政府与北平自由知识分子携手合作的开端。与翁文灏同时在国防设计委员会挂牌的，还有胡适之、丁文江、蒋梦麟、陶孟和、周炳琳、杨振声、周鲠生等人。在亡国灭种的危机之下，在上一面，蒋介石也知道要借助知识分子的力量搞专家治国了，而在下一面呢，本来向南京争人权、要法治的自由知识分子也开始认同政府的合法性了。
翁文灏尽管挂的是头牌，但在这一�