由于神宗缺乏与流俗坚决斗争的决心与勇气，甚至立场不稳，有时还会站在流俗一边与改革派为难，这就迫使王安石不得不以更大的决心与勇气向流俗开战。由于神宗年纪尚轻，学术不明，缺乏自信，一见有许多人反对便以为变法有问题，王安石则力言流俗不足顾，真理往往掌握在少数人手中。流俗表面上人多势众，不可一世，但大都是目光短浅之辈，只贪近利，并无远图，如果一任流俗，则一事无成。
王安石在《尚书·周书·大诰》的注解中指出：
武庚，周所择以为商臣；二叔，周所任以商事也，其材似非庸人，方主幼国疑之时，相率而为乱。非周公往征，则国家安危存亡，殆未可知。然承文、武之后，贤人众多，而迪知上帝以决此议者，十夫而已，况后世之末流？欲大有为者，乃欲取同于污俗之众人乎？
武庚是周王室选择以为亡商之后的，管叔、蔡叔是周王室任命以监管武庚的，按说他们都不应该是庸才。但他们却在成王尚少、主幼国疑之际相率为乱，如果不是周公亲自往征，则周室的安危存亡未必可知，很有可能就此覆灭，因而出征是理所当然的。经过文王、武王两代圣王的教化培育，周室贤才众多，然而能够知乎天命，顺乎人心，同意派兵出征的才不过十人而已，当时有见识的人尚且如此之寡，何况后世末流之人呢？想大有作为的人，如果试图博得见识低下、人格卑污的流俗之人的赞同与支持，绝不可能有所成就，甚至会导致国家危亡。
王安石借题发挥，说明有真知灼见者永远是少数，如果非要事事从众，那就不仅一事无成，甚至还会亡国灭种。王安石又在《尚书·虞夏书·大禹谟》的注解中指出：“咈百姓以从先王之道则可，咈百姓以从己之欲则不可。古之人有行之者，盘庚是也。盖人之情，顺之则誉，咈之则毁，所谓‘违道以干百姓之誉’也，既咈百姓以从先王之道者也。”违背百姓的欲望，强制以从先王之道则可，强迫百姓以王者一己之私欲则不可。盘庚就是古代强制百姓顺从先王之道的典范，他在做出迁都的正确决定时，几乎所有的人都反对，但盘庚不为所动，坚持不改，终于使商朝更加兴旺发达。常人之情，顺之就会赞誉，逆之就会诽谤，如果不论是非，一味从众人之欲而违背先王之道，以求获得众人一时的赞扬，就是沽名钓誉，是不可取的。因此应当顺从真理，推行先王之道，以合乎国家和民众的整体的根本的长远的利益。
王安石反复说明流俗不足为虑，主要是为了打消神宗的疑虑，使之更加坚定地推行新法。他对神宗总是与流俗划不清界限也表现得很不客气，多次提出严厉的批评。在《熙宁奏对日录》中，王安石记载了他和神宗的一次谈话：
向流俗开战（3）
……譬如运瓮，须在瓮外方能运，若坐瓮中，岂能运瓮？今欲制天下之事，运流俗之人，当自拔于流俗之外乃能运之；今陛下尚未免坐于流俗之中，何能运流俗，使人顺听陛下所为也？
王安石不愧辩才无碍之誉，他的比喻也特别新奇有趣，非常合乎力学原理。度人先须自度，自溺于渊，而欲拔人上岸，则未见其可。神宗每每陷入流俗之中不能自拔，当然无法改变流俗，使之顺乎新法、顺乎先王之道。
由于神宗态度不够坚定，而朝廷中大多数官员又都站在流俗一边，因此以王安石为首的改革派事实上是相当孤立的，但王安石并不畏惧，因为他坚信真理在手，勇者无惧。司马光在《与王介甫第一书》中以嘲讽的口气说王安石有意“力战天下之人，与之一决胜负”，其实王安石力战的并非天下之人，而是天下流俗之人、流俗之见，他也确实有力战天下流俗而胜之的勇气。
由于敌众我寡，王安石主张立场鲜明地推行新法，对于那些不能遵守法令、刻意阻挠朝廷政令的人予以严惩。据司马光《涑水记闻》卷十六记载：
熙宁六年十一月，吏有不附新法者，介甫欲深罪之，上不可。介甫固争之，曰：“不然，法不行。”上曰：“闻民间亦颇苦新法。”介甫曰：“祁寒暑雨，民犹有怨咨者，岂足顾也！”……
对于不能认真推行朝廷法令的官吏，王安石准备坚决惩办，而神宗却每事姑息，这是新法推行不力的重要原因。既然不履行职责、不遵守法令也不会受罚，朝廷赏罚不明，谁还会顶住地方豪强大户的压力，真正推行新法呢？神宗总是想走一条没有任何阻力、人人拍手赞同的道路，这条路又到哪里去寻找呢？所谓民间亦苦新法，主要是因为新法在某种程度上触动了大户豪强们的利益，他们自有能力将怨言传到神宗耳边，让神宗感觉民间确实对新法有怨言。王安石则引《尚书·君牙》“冬祁寒，小民亦惟曰怨咨”之语，指出即便是作为自然现象的冬天大寒、夏日下雨也会引起某些人的埋怨，欲有大作为，想没有一个人反对是根本不可能的，一有人反对就马上罢手更是不可取的，如果事事受制于流俗，就“不能一有所立，以为天下长计”。
这段记载出自司马光的传闻，倒也不可尽信。王安石欲惩治不行新法者是真，而后半段则包含着有意的诬谤，如言神宗谓民间颇苦新法，又言王安石有意要胁迫皇帝，奏请启用章惇、赵子几等皇帝素不喜者以加强自己的权位等。司马光之意，不过是想说神宗也明白新法不便于民，只是为王安石挟制，不得不勉强从之。而王安石则一意孤行，根本不管民怨沸腾，力排异己、强行新法。
王安石对于“能令政必行”的商鞅非常欣赏，对于反对新法者主张明正律令。据《长编》卷二百一十，当神宗对人情纷纷表示忧虑时，王安石则强调治国御众不能一味以宽，即使是像尧那样以宽厚著称的君主，也会流共工、放驩兜，而吕公著就是像共工一样的反对变法的首恶，皇帝却对他一再容忍，不肯明示其罪，如此一来，天下人皆知朝廷没有纲纪，小人气焰就会更盛，怎么会不导致邪说纷纷的局面呢？陈襄、程颢等人专门党同吕公著，根本没有辅助朝政的真心，只是帮助吕公著诽谤常平法，而对于其他该言的天下不如理之事和人臣为奸之状，却无一言道及。如此之辈非但没有受罚，反而加官晋爵，还称其平实。这样的小人，如果依附吕公著得志，则天下之利皆归此辈，即使不能得志，也受到了皇帝奖赏。既然反对变法进退都有利，天下小人又怎么会不跟着起哄。
王安石好先王之道，故以尧流共工、放驩兜为例，说明即使为政以宽也应当有度，主张对于吕公著、陈襄、程颢、张缙等反对新法的人不应过于宽容。神宗对反对新法者每示优容，王安石认为如此赏罚不明，小人就不会退听改悔，朝廷纲纪就会大乱，这样不仅不会让小人感朝廷宽容之恩，还会以为皇帝可欺，更会变本加厉地反对朝廷法令。因而明示赏罚、进贤抑奸是令流俗为之消退的唯一策略。
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向流俗开战（4）
流俗之辈往往用所谓天变、祖宗之法、人言等作为武器攻击新法，王安石则对此坚决反击，以为天变不足畏、祖宗不足法、人言不足恤，尽管他并未明确说出这三句话，却是完全赞同其精神的。流俗以此为王安石之罪名，王安石则以此为荣，表明双方的立场是针锋相对的。
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天变不足畏（1）
借口天象变化来反对改革是保守派的一贯策略，也是流俗之辈的拙劣表演之一。在变法之初，保守派便纷纷抬出这一法宝对变法和以王安石为代表的改革派进行猛烈攻击。吕诲在《论王安石疏》中指出：
方今天灾屡见，人情未和，惟在澄清，不宜挠浊。如安石久居庙堂，必无安静之理。
吕诲以因循保守、一无施为为是，故对王安石“唯务改作”引以为罪。他将政事比作水，以为安静则能澄清，搅动必会浑浊。天变地震，人情扰动，宜以安静待之，不可再事更张，因而像王安石这样好改作的人不应再居朝廷，宜加贬谪。反对新法的人在这一问题上持的是同样的论调。如富弼罢相放外任时也向皇帝进言，提出王安石进用小人，因而天变示警，“诸处地动、灾异”，所以“宜且安静”。翰林学士范镇也上疏称“天雨土，地生毛，天鸣，地震，皆民劳之象也。惟陛下观天地之变，罢青苗之举，归农田水利于州县，追还使者，以安民心而解中外之疑”。御史程颢亦道“天时未顺，地震连年，四方人心日益摇动，此皆陛下所当仰测天意、俯察人事者也”。这些人反对新法的根据如出一辙，都是天变地震，民情扰动，因而提出最好是“安静”，所谓“安静”，就是尽废新法，一切照旧。
保守派的理论根据非常简单，就是天人感应说。中国传统注重天人合一，这一观念源于人类早期的混沌思想。当时由于民智未开，人们对于自身及外界缺乏明确的分辨能力，因而天真地以为人与天、人与自然是一体的。由天人合一又伴生了天人感应说，既然天与人是一体的，自然会相互联系、相互感应。原始巫术和原始宗教的理论根据就是天人感应，星占、龟卜等都是将天时与人事、物与人的联系片面化，视偶然为必然，以个例为普遍。天人感应说可谓古今中外一切迷信的源泉，其理论依据和思想价值都不足道。
孔子对于前代流行的迷信就十分不满，他虽然也讲“畏天命，畏大人，畏圣人之言”，也主张祭祀，并不明确反对鬼神迷信与天人感应，但他心里对此是不以为然的。他不语“怪、力、乱、神”，反对神秘主义。他所说的天也只是“神道设教”，通过天命、祭祀来告诫世人，推进道德，并不以为真的有什么天神。
孔子的现实主义思想在孟子、荀子那里得到了进一步发扬光大，特别是荀子。荀子在《天论》一文中公开提出星坠、木鸣都是自然现象，是“天地之变，阴阳之化”，可怪而不可畏，而且天变与人事并不相关，“日月之有蚀，风雨之不时，怪星之党见，是无世而不常有之。上明而政平，则是虽并世起，无伤也；上暗而政险，则是虽无一至者，无益也。”荀子认为日食月食、风雨不时、怪星出现，这都是自然现象，哪个时代都有，不足为怪，假如君王圣明、为政宽平，即使这些现象一齐出现也没有关系；如果人君愚昧，政治黑暗，即使什么灾变都没有，也是十分危险的。
汉代的董仲舒虽然鼓动汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，对重振儒家有功，但他却又将孔子、荀子所抛弃的那套迷信学说重新引入，并且将其“发扬光大”，鼓吹“天人感应”。虽然董仲舒的本意并非只是鼓吹迷信，还有以此告诫统治者、限制约束君主的意图，但其负面作用是十分突出的。
保守派完全继承了天人感应说，并且对其负面作用大加发挥，以之对抗新法。而王安石对于天人关系则是持一种中道的态度。他反对天人相分，天道与人事完全无关的说法，又反对将天人感应绝对化，以为天道人事时时相关、事事相应的片面观点。他在《洪范传》中指出：
人君固辅相天地以理万物者也，天地万物不得其常，则恐惧修省，固亦其宜也。今或以为天有是变，必由我有是罪以致之；或以为灾异自天事耳，何豫于我，我知修人事而已。盖由前之说，则蔽而葸；由后之说，则固而怠。不蔽不葸，不固不怠者，亦以天变为己惧，不曰天之有某变，必以我为某事而至此，亦以天下之正理考吾之失而已矣。
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天变不足畏（2）
人君是辅助天地以治理万物者，因而天地万物不得其常之时，自然应当恐惧自省。以为天之一变必由我之一罪致之，或者以为天变与我毫无关系，都是错误的。前者会导致自蔽而畏葸不前，不敢有所作为；后者会导致自固而怠慢。因而应当不蔽不葸，不固不怠，畏天之变，以天下之正理考我之得失，而不是将天象与人事一一对应。
王安石从中道的立场理解天人关系，虽然他也承认天道与人道并非全无关系，但又反对将二者完全合一的观点。在《诗经·郑风·子衿》的注解中，他指出“人之行，莫大于孝。此乃人道，未至于天道”，意思是说天道与人道是相分的，天道高于人道。在这方面他还接受了道家思想，如在《诗经·小雅·谷风》的注解中，他指出“风之于草木，长养成就之，则风之德亦大矣。然不能不终以萎死，则风有所不能免也。孰为此者乎？天地也。天地苟然，而况人乎”，意思是说天地并无道德之说，“天地不仁，以万物为刍狗”，春生秋杀，长之育之，亭之毒之，成之者何，败之者何，都无足怪，没有必要将人伦人道强加于天道，天道自然，无亲无疏。
王安石在天人关系上持一种折中的态度，一是因为天与人确实是有联系的，人本来源于自然，永远无法割断这一联系；二是因为承认天人感应可以用于限制君主的权威，防止人君任意胡为。在等级社会里，下只能服从上，上则又须服从更高的一级，而君主是专制社会最高的一级，靠什么来约束君主呢？只能靠天或天命，如果完全否认天人关系，君主就等于没有任何约束，这是非常危险的。难怪富弼在听到王安石发表“灾异皆天数，非关人事得失所致”言论时感到十分震惊，说：“人君所畏惟天，若不畏天，何事不可为者！”
可以看出，王安石在天人关系方面前后观点并不完全一致。在前期他还承认天人感应，采取一种折中的观点，后来可能由于保守派老是拿天人感应来反对新法，他的态度不得不有所变化，转而强调天变不足畏。这里面也有另外一个重要因素，神宗并不是一个不畏天命、无所忌惮的狂暴之君，而是过于相信天人感应，行事总是犹豫不决；畏天命、畏人言、畏祖宗，所畏太多而不够果断。因而王安石没有必要向他灌输天命可畏的观念，而是应当多谈一切不足畏，使神宗多一份自信与勇气。《长编》卷二百五十二记载熙宁七年四月的一段对话：
上以久旱，忧见容色，每辅臣进见，未尝不叹息恳恻，欲尽罢保甲、方田等事。
王安石曰：“水旱常数，尧、汤所不免。陛下即位以来，累年丰稔；今旱暵虽逢，但当益修人事以应天灾，不足贻圣虑耳。”
上曰：“此岂细故？朕今所以畏惧如此者，正为人事有所未修也。”
神宗由于久旱不雨，乃自引罪，避殿易服，减常膳，又多次选日差官于郊庙社稷及宫观寺院祈祷，为此忧形于色，叹息不止，甚至听信保守派的谄言，以为此事与推行新法有关，竟欲废罢保甲、方田等法。对于这么一位敬慎畏天而又有点迷信的皇帝，王安石当然不用再大谈畏天命了，他指出水旱都是常数，不足畏，即使帝尧、汤武这样的圣王都免不了水旱之灾，表明水旱与政事人道没有直接关系，何况神宗即位以来，连年丰收，遇到一点旱灾也不能说就是上天示罚，只要更加注意“修人事”以减轻天灾即可，没有必要为此过于忧虑。神宗则对此看得很重，他不承认自己迷信，以为自己所忧虑的正是人事未修，而非天灾示警，其实他心里还是认为旱灾与推行新法有关。
王安石认为天灾与人事没多大关系，连尧、汤这样的圣王都会遇到水旱灾害，难道能说是他们道德不足、为政不明引起的吗？只要谨修人事