态度，使之仍然保持影响和地位。王安石权力虽大，却须事事与神宗商量，并无单独任事之权。神宗与王安石的关系就像太阳和月亮，月亮虽然非常明亮，其光辉却完全出自太阳。
旧党多攻击王安石专政，其实真正的专政者一直是神宗，只是王安石更多地站在前台而已。王安石二次罢相，固然与他痛失爱子、变法派又遭到分裂有关，但更重要的是他已经意识到神宗有独揽大政的意图，对他的信赖有所减弱，而且他与神宗的分歧渐渐显露，变法已经很难再按他预想的方式进行下去了。
神宗在王安石去职之后，尽管仍然在推行新法，但规模已大为缩小，更重要的是指导思想与方式方法发生了很大的变化。富国强兵是二人共同的目标，但如何达到这一目标，二人是有分歧的。王安石主张以发展生产、增加收入为主；神宗则强调自下征敛和减少开支。王安石强调集权，但他事实上是以集权为手段，目的则是实现社会公平，并通过公平促进效率；神宗则是以集权为目的，以百姓利益为借口集中权力，将上层士大夫与富豪手中的权力收归中央。王安石主张自由经济，希望通过自由经济调动各个阶层、各个行业发展生产的积极性，使社会财富大幅度增加，使国家真正富裕起来，国富则可以强兵，而这样就需要时间和耐心；神宗则急于求治，他对通过生产和积累富裕起来既信心不足，更缺乏耐心，他主张通过聚敛将财富集中于中央，因而在变法后期他施行的完全是国家垄断经济，以期通过聚敛与垄断使朝廷收入迅速增加，作为强兵之资，以尽快征服西夏，然后图谋辽国，而对这样做带来的严重后果不愿考虑。由于神宗急于有为，急于雪耻，国未真富、兵未真强之时就仓促用兵，而且重用宦官，不信大将，其失败也是必然的。
因为王安石与神宗在变法上有根本分歧，所以变法的前期与后期实际上有很大的差别。在前期，尽管神宗不完全情愿，但由于王安石的坚持，变法基本上贯彻的是王安石的策略方针，效果是比较好的。通过变法国家财政状况有明显的改善，下层百姓也得到了较多的实惠，军事上也取得了收复河湟这样难得的胜利。在后期，由于王安石两度罢相，神宗独揽大政，对变法的信心有所动摇，因而杂用旧党，使得新法推行不力，而在变法措施上更是大别于前期，虽然靠垄断与征敛暂时达到了“国富”的目标，却是以牺牲百姓利益（上下层都包括）、以“民贫”为代价的，在军事上也遭到了惨败。
也是因为与神宗在诸多方面都有严重分歧，王安石既不可能搞民主，又无法真正抓住皇权，士大夫阶层的开明人士又实在太少，变法派内部也不尽是像王安石这样大公无私的人，这就使变法几乎难以避免最终失败的命运。而变法的失败，与其说神宗要承担更大的责任，倒不如说根子在专制制度，是专制制度决定了这一悲剧性的结局。
由于变法是自上而下进行的，只能依靠皇权，因而难以避免自相矛盾。王安石力主抑兼并、倡公平，却又只能以兼并摧兼并——以朝廷的兼并取代上层富豪的兼并，因此变法及发展生产所带来的巨额社会财富真正留给百姓的并不太多，只是从富豪手里集中转移到朝廷府库而已，这并不完全符合王安石的初衷，恐怕倒与神宗支持变法的动机有关。王安石一再强调君权，其本意是借此增强变法的力量，并不想真让帝王专制，没想到神宗却是真想独裁。在王安石二次罢相之后，神宗觉得自己羽毛已经丰满，干脆故意用庸人为相，一切但用己意，而神宗的能力又实在无法与王安石相比，因而使变法运动大打折扣，加之又一再败于西夏，使得富国强兵的目标无法实现，为后来守旧派废除新法留下口实。
遗恨千古（4）
王安石强调法治，却又将立法权完全归于皇帝，并且认为皇帝不应当受他自己制订的法律的约束，这种法治无法尊重法律的权威，事实上还是一种人治，甚至是更为有害的人治，因为它使君主处在一种绝对无可制约的位置。“天变不足畏，祖宗不足法，人言不足恤”，拿什么约束帝王呢？这样所谓的道义只能变成一种空谈。如果将一切都押在“人君必定是圣明的”这一虚假的前提上，这个赌注未免太大，而赌赢的可能性又未免太小。
历史证明，在中国施行“新权威主义”之类的“开明专制”是完全行不通的，依靠专制手段推行民主，只能是一厢情愿，非但不能实现民主，反而可能导致更为彻底的专制。
王安石同样要受时代的制约，他不可能在当时建立完善的立法、执法、行政三权分立的制度，更不可能建立现代的民主法治体系，即使他有这些观念的思想萌芽，也不可能明示天下，更无法将之制度化。王安石确实是有民主意识的，他的“道义为重，王公为轻”、“君臣迭为宾主”的观点就体现了道德高于势位的思想。依照这一解释，就不必过分拘泥于君臣关系，谁有理谁就为主，谁无知谁就为宾，道德义理最重要，君臣权位并不是最根本的。在变法前期，王安石就是这样实践这一思想的。他每每以义理辩论折服神宗，必要令神宗服软，体现了君臣平等、互为宾主的理念。然而他没想到的是神宗根本不是心悦诚服，只是暂时隐忍，神宗根本没打算接受他的理念。他只是凭借自己的学识道德实践这一理念，并未将之变成一种制度，因此这种君臣相对平等的关系只是一段时间的临时约定，而且仅限于神宗与王安石之间。等到后来，神宗就以种种借口不再执行这一约定，而王安石则除了请辞之外别无选择。这并不是由于王安石缺乏见识，未及时将其制度化，而是因为在当时的条件下，根本不可能实施这一制度。
历史出现了奇特的悖论，王安石有时不得不以加强皇权来推行民主，以国家兼并来抑制豪强兼并，以保甲制来保证下层百姓的自由和权利，以非学术的手段来推动新学的发展，这些其实是有违他的初衷的，但又不得不如此。
王安石的思想在当时颇有过于超前的意味，不但时人难以理解，即便现代的人也无法完全接受。他以先王之道相标榜，宣扬的却是超越时代的思想，尤其是在经济方面。从种种迹象来看，王安石的抑兼并不仅有主张公平、倡导平等的意味，更有主张自由经济、反对垄断的意图。垄断经济事实上是一种权力经济（或者说是政治经济），是以非经济因素干扰经济的运行，对经济发展从整体和长远来看必定是有害的。王安石深知垄断之害，他既反对富豪兼并，也反对国家垄断，因而力主自由贸易。
可惜在王安石的时代，自由经济的社会基础、技术支持和代表力量都远远不足，无法为他的改革提供足够的支持。中小商人和普通消费者缺乏发言权，他们的意见是无法反映上去的，更无法写在历史上。工业也处于一种萌芽状态，农产品的供应不足，商业化程度不高，文化教育更无法变成产业，因而整个社会都无法真正理解自由经济的价值。
青苗法是现代银行的雏形，免役法强化了职业分工，手实法类似于财产申报及实名制，王安石变法运动的指导思想和经济措施都相当超前，只是难以适应整个社会的主导经济还是自然经济型的农业这一现实。当然，也不是说超前就不好，工商经济同样需要政策的引导，假如新法能够贯彻下去，也许工商业就会被扶持起来，从而带动整个社会经济的商品化，最终完成社会形态的转换。
然而，建立在自然经济基础之上的以儒家思想为代表的旧观念根深蒂固，扭转起来实在太困难了。神宗与王安石希望通过政治手段强制推行新学（这本身就是不可取的），最终达到“化革了人心”的效果，但没有必要的经济基础的支持，这种“化革”也不过是雨过地皮湿，既不能深入，更不可能持久。他们没想到，守旧派同样可以依样画葫芦，以子之矛，攻子之盾。司马光等旧党一上台，就赶紧对新学开刀，以政治手段压制新学。
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遗恨千古（5）
变法的政治基础不稳，经济基础缺乏，指导思想不一，某些措施失当或操之过急，再加上反对派的力量过于强大，尽管王安石尽了最大的努力，还是无法扭转局势，因此他只好急流勇退，回到江宁过上了退隐的生活。
出入自在（1）
中国的士大夫一向有两条道路，一是入仕为官，一是退隐田园，因而也就有了两种心态。孔子便强调“用之则行，舍之则藏”，当仕则仕，当隐则隐。王安石虽然是大有作为之人，但他同样也有山林之思，并非一味追求进取。
王安石早年入仕，主要是为了养家孝亲，并非乐意官场，汲汲富贵。由于家中无田园以托一日之命，一家上下几十口人赖其官禄生存，因而他根本就没有条件依照自己的意志生活。在他早年的诗歌中，就表达了“收功无路去无田”的无奈，既然“人间未有归耕处”，他只得“窃食穷城”、任职地方，但这并非他的本愿，在《壬辰寒食》一诗中就表达了他的感慨：
客思似杨柳，春风千万条。更倾寒食泪，欲涨冶城潮。
巾发雪争出，镜颜朱早凋。未知轩冕乐，但欲老渔樵。
这一年即皇祐四年（公元1052年），王安石只有三十二岁，他回江宁为父亲和长兄王安仁扫墓，不觉悲思万缕，泪若江潮，因而发出了轩冕不足乐、终欲老渔樵的感慨。大概是从父兄虽然学问卓越、志节高尚，却穷老仕途、英年早逝的惨淡经历中受到了触动，引发了他潜藏于心中的归老田园、渔樵为生的意愿。然老子骑牛图（明）张路绘隐士而，他也只能借诗抒怀，不能付诸于实际。
王安石又有《池雁》一诗，其中写道：“羽毛催落向人愁，当食哀鸣似有求。万里衡阳冬欲暖，失身元为稻粱谋。”这首诗更是明白地表达了“失身元为稻粱谋”的苦闷，直以仕宦为“失身”，表明他对官场黑暗的厌恶和对乡间生活的向往。
王安石对于是仕是隐皆不得自由，为此徘徊矛盾的心境在他的《两马齿俱壮》一诗中有所体现：
两马齿俱壮，自骄千里材。生姿何轩轩，或是龙之媒。
一马立长衢，顾影方徘徊；一马裂衔辔，奔嘶逸风雷。
立岂饱刍豆，恋栈常思回？奔岂欲野龁，久羁羡驽骀？
两马不同调，各为世所猜。问之不能言，使我心悠哉。
两马其实代表了贤士的两种生活方式，一是在朝为官，安分守己，谨受约束，一是自由自在，退居乡野，如天马行空，独往独来。在朝则为国尽忠，在野则任性自适，二者都是正当的选择，无可无不可。然而时人不能理解贤者用心，造作谤言，是以贤者在朝，忠于王事，则有恋栈贪禄之讥；高材在野，任性逍遥，却有不服约束、甘心自弃之讽。因而贤者无论进退仕隐，都要受到世人的讥议，因为这些人不能到达贤者的境界，自然无法理解贤者的内心，总是以己度人，视骐骥为驽骀，目圣贤为庸禄。
王安石还以二马自况，当他欲任职地方时便有人看他不顺眼，以为他是想摆脱束缚的野马；当他立身朝堂时又有人讽刺他固位贪权。在这种情况下，他依然故我，坚持按照自己的原则行事，不管流俗的怀疑与猜忌。
在王安石的心目中，无论是仕是隐，都应当合乎道义，仕与隐本身并无高下之分。英宗之世，他在江宁守制，数年被召不出，许多人认为他是因为轻富贵、重隐逸而不愿出仕，因而在他应召入朝为翰林学士时，他的老友王介便做诗予以嘲讽，王安石对此一笑置之，以《松间》一诗还击：
偶向松间觅旧题，野人休诵北山移。
丈夫出处非无意，猿鹤从来不自知。
李壁在这首诗的注解中指出：“《石林诗话》云：王介，字中甫，衢州人，与荆公游，甚款，然未尝降意相下。熙宁初，荆公以翰林学士被召，前此屡召不起，至是始受命。介以诗寄公云：‘草庐三顾动春蛰，蕙帐一空生晓寒。’盖有所讽。公得之大笑，他日做诗，有‘丈夫出处非无意’之句，盖为介发也。”
南齐孔稚珪作《北山移文》，讽刺不守隐士之节、出来做官的隐士周颙，其中有“蕙帐空兮夜鹤怨，山人去兮晓猿惊”之语，王介以此典故及诸葛亮为刘备三顾茅庐感动而出山的故事，暗讥王安石为富贵所动，不能复守隐逸之士的志节。王安石则道自己就没有终老松间、一生隐逸之意，不想以隐士自居，故人何必以《北山移文》相讥？男子汉大丈夫，是要按照道义和自己的意愿行事，其志向不是猿鹤之辈所能知的。这里王安石也对王介进行了嘲讽，笑他见识不足，燕雀安知鸿鹄之志，不过二人是好友，虽然相互嘲弄，却都是善意的，不会为此伤了和气。
出入自在（2）
王安石主张有所作为，有兼济天下之志，他并不想只是独善其身，因而对于传统的重隐逸而轻仕进的做法表示反对。他有《禄隐》一文具体表达了这一思想。旧说孔子“高饿显而下禄隐”，故而将伯夷、叔齐排在柳下惠的前面，道是伯夷、叔齐不降其志、不辱其身，柳下惠则降志辱身，这也是孟子和扬雄的看法。王安石则不以为然，他认为“圣人之所言高者，是所取于人而所行于己者也；所言下者，是所非于人而所弃于己者也”，按照这一标准，则孔子、孟子应当依照他们所赞赏的“饿显”的方式行事，而其实不然。“孔孟生于可避之世而未尝避也”，扬雄则屈身为王莽之臣，这难道是由于圣人能言而不能行吗？显然不是。而是由于“圣贤之言行，有所同，而有所不必同，不可以一端求也。同者道也，不同者迹也”。圣贤道同而迹不同，“饿显”与“禄隐”都属于迹，无所谓高下。圣贤都是通乎权变、无系累于迹的大过于人者，“圣者，知权之大者；贤者，知权之小者也”，因而殷代的三位仁者，其迹不同，微子去之，箕子为之奴，比干谏而死，而其道则一。《易》曰：“或出或处，或默或语。”是说圣人无可无不可，出处语默，皆不离道，都是合理的。
王安石大胆推翻了孔子、孟子、扬雄等先代圣贤的观点，指出隐与显都不过是外在的迹，并无上下高低之分，迹的不同不会影响内在的道的统一性。他对同与不同、统一性与个性、本质与现象的辩证关系有清楚的认识，不以一害多，亦不以多害一。他在维护统一与稳定的同时也大胆容许个性与变化的存在，这是一个了不起的突破。他认为越是圣人，就越能通权达变，依时势而动，可见他心目中的圣人绝非固执保守的腐儒，而是充满活力、善于应变、走在时代前列的改革家。
王安石入仕是为了有所作为，而不是为了谋取富贵，因此即使是他身居相位时亦有山林之思。据魏泰《东轩笔录》卷十二：
熙宁庚戌冬，荆公自参知政事拜同中书门下平章事、史馆大学士。是日，百官造门奔贺者无虑数百人，荆公以未谢恩，皆不见之，独与余坐西门之小阁。荆公语次，忽颦蹙久之，取笔书窗曰：“霜筠雪竹钟山寺，投老归与寄此生。”放笔揖余而入。后三年，公罢相知金陵。明年，复拜昭文馆大学士。又明年，再出判金陵，遂纳节辞平章事，又乞宫观。久之，得会灵观使，遂筑第南门外。元丰癸丑春，余谒公于第，公遽邀余同游钟山�