其二：
明妃初嫁与胡儿，毡车百两皆胡姬。
含情欲语独无处，传与琵琶心自知。
黄金捍拨春风手，弹看飞鸿劝胡酒。
汉宫侍女暗垂泪，沙上行人却回首。
汉恩自浅胡恩深，人生乐在相知心。
可怜青冢已芜没，尚有哀弦留至今。
这两首诗别立新意，一时欧阳修、司马光、曾巩、刘敞等皆有和篇，然而均不及原作。上篇指出昭君悲剧的制造者不是毛延寿，而是汉元帝——汉元帝自己不能知人，却怪罪画工。这一点颇有新意，因为按照传统的说法，由于王昭君不肯贿赂画工，毛延寿便故意丑化她的形象，使她未能得幸。王安石却认为昭君之美，本非画工所能描绘。连自己宫中之美都不能发现，只能说明汉元帝的昏庸。全篇的诗眼在最后一句，意思是说遇到汉元帝这样的昏君，留下来同样没什么好结果，于南于北、在胡在汉都是失意，像阿娇那样被关在长门宫里有什么好？这句其实是对昭君的劝慰，点明南北地域是次要的，关键在于是否遇到明君，暗示像汉元帝这样的昏君，还是离他远点好，昭君主动要求离开，不失为明智之举。
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承道继统（4）
王安石立论新奇而又大胆，矛头直指皇帝。他强调皇帝的昏明是决定因素，距离的远近是次要因素。明君在朝，可拔贤士于草莽之中；昏主秉政，明珠映目亦不能识。尧舜在上，草木鸟兽亦润其泽，无有失意；桀纣临世，比干文王亦不得免，无有得意。
下篇的诗眼在“汉恩自浅胡自深，人生乐在相知心”一句。王安石认为所谓汉皇胡酋的恩遇浅深都是次要的，人生真正的幸福在两情相悦，心心相印。他在这里表达了一个极为深刻的见解，即不平等的婚姻是不可能有幸福的，无论遭遇汉帝还是胡王，无论他们的恩顾是浅是深，都不是平等的爱，当然也不是自由的结合，不可能达到心有灵犀的境界，难以产生真正的爱情，也不会有真正的快乐。从这一意义上讲，王昭君在胡在汉都只能是悲剧，身不自主，知音难觅，欲语不得，此情何诉，只能是目送飞鸿，手挥哀弦。
这两首诗揭示了昭君悲剧的真正原因，指出地之南北、处之远近、族之胡汉、恩之浅深都是次要的，一扫陈说，别开生面，显示了王安石高人一等的见识与勇气，在当时给他带来了很高的声誉，在后世则招致了恶毒的诋诬。
李壁注曰：
山谷跋公此诗云：“荆公作此篇，可与李翰林、王右丞并驱争先矣。往岁道出颍阴，得见王深父先生，最承教爱，因语及荆公此诗，庭坚以为辞意深尽，无遗恨矣。深父独曰不然，孔子曰：‘夷狄之有君，不如诸夏之无也。’‘人生失意无南北’非是。庭坚曰：‘先生发此德言，可谓极忠厚矣。然孔子欲居九夷，曰君子居之，何陋之有？恐王先生未为失也。’明日，深父见舅氏李公择曰：‘黄生宜择明师、畏友与居，年甚少，而持论知古血脉，未可量也。’”
王回（即王深父）为王安石至交，其犹责“人生失意无南北”混淆夷夏，可见当时人们心目中的夷夏之别有多严重，黄庭坚虽在少年，却堪为荆公知音。其实孔子本人并不过分看重夷夏之分，他甚至想“乘桴浮于海”，并不认为夷狄有多可怕，而且有变夷为夏的自信。孔子区分夷夏是从文化与道德的发达与落后而言的，有德者居之，则夷即是夏；无德者居之，则夏即是夷，并不完全从地理位置来划分。后世腐儒则越来越保守固执，将夷夏当成不可改变的定位，甚至成了善恶是非的标准。黄庭坚最终说服了王回，也使王回理解了荆公。
如果说王回只是对朋友的误解而已，那么后来的道学家之流则纯粹是恶意的诬蔑和攻击了。又据李壁注，范冲对高宗云：
臣尝于言语文字之间，得安石之心，然不敢与人言。且如诗人多作《明妃曲》，以失身胡虏为无穷之恨，读之者至于悲怆感伤。安石为《明妃曲》，则曰：“汉恩自浅胡恩深，人生乐在相知心。”然则刘豫不是罪过，汉恩自浅而虏恩深也。今之背君父之恩投拜而为盗贼者，皆合于安石之意。此所谓坏天下人心术。孟子曰：“无父无君，是禽兽也。”以胡虏有恩而遂忘君父，非禽兽而何？
对于范冲的这种罗致罪名的险恶用心与卑鄙伎俩似乎不用明辨，他根本没读懂这句诗，或者是装糊涂。原意是说恩浅恩深皆不足道，何尝有谁给的好处多就投奔谁之意！不过虽然王回是出于误解，范冲是恶意诽谤，但有一点他们是对的，即王安石并不看重夷夏之别，也不主张臣对君的愚忠，不强调君臣之分。
王安石以理之是非为是非，以合理为唯一的标准，坚决反对其他的标准，这一思想不仅超越了时人，也是千古不易之至言。因此，王安石坚决反对以夷夏为是非的狭隘、陈腐的论调，也反对因为佛是外来文化而视之为胡言的可笑的陋说。
与同时代的人相比，王安石的思想是十分超前的。当时的思想家李觏虽然也承认佛说“有可爱者”，对佛教并不完全否定，却又囿于狭隘的民族感情，提出“苟不得已，尚不如学老、庄”，这倒不是因为他认为老、庄胜过佛教，而是因为佛教是外来文化。曾巩也提出过类似的主张，认为若不得已，还不如让佛教徒改学老子。这种不以理之是非为是非的保守、封闭、落后的观点正是后来宋徽宗崇奉道教、强迫佛教徒为道士的强横做法的理论依据，也是后世民族主义情结的前导。宋徽宗由崇道而亡国，那么多的祥瑞竟然全是亡国之兆。清政府因闭关锁国而日益落后，最终也没能锁住国门。今天仍有许多人高举民族主义的旗帜，甚至贴上爱国主义的标签，实际上贩卖的仍然是几千年前的夷夏之防，对于外面的世界总是怀疑、害怕，老怕一开放就会丧失个性，就会受人牵制，其实越是如此，就越容易走向落后，落后就会挨打（不一定非得是武力），最终会日趋衰亡。
承道继统（5）
王安石的这种超前思想未能得到友辈的认可，后来却在宋神宗那里找到了知音，或者说是他的思想感化了宋神宗。《续资治通鉴长编》（下简称《长编》）卷二百三十三载有熙宁五年（公元1072年）五月王安石与神宗的一段对话：
安石曰：“……臣观佛书，乃与经合，盖理如此，则虽相去远，其合犹符节也。”
上曰：“佛，西域人，言语则异，道理何缘异？”
安石曰：“臣愚以为：苟合于理，虽鬼神异趣，要无以易。”
上曰：“诚如此。”
王安石认为，佛书与六经理无二致，因为真理本一，不以地域之异而异。这是借用孔子“性相近，习相远”的思想，人性本一，故其理无别，佛虽异域，亦人也。神宗对此完全赞同，借用禅宗习语说明“言语虽别，理则是一”的思想，这也是对王安石之说的解释与发挥。王安石则进一步指出，只要是合理的，莫说出自异域圣贤，即便出自鬼神异类亦不可改。
既然王安石认为夷夏之变、伦常之坏、财利之争皆不足以构成反佛的理由，因此他虽然也说过针对异学的话，却从未公开反对佛教，这在当时以醇儒自命的儒士中是非常罕见的。
王安石对佛教的态度是公正的，措施也是适宜的，既不排斥，也不纵容。这种态度不仅超越了那些盲目反佛的前辈和朋友，也胜过了后世程朱一派的道学家们。王安石主张通过吸收佛教中所包含的合理因素来发展儒家思想，从而使儒学蓬勃发展，宋神宗像最终超越佛教的水平，重新获得统治地位。发展儒学不能靠故步自封，不能靠排斥他派，不能靠贬低他人来抬高自己，只能通过更加积极地开放精神来发展壮大，这是王安石复兴儒学的基本思路和战略方针。靠排斥、贬低他人来显示自己，只能是适得其反，使自己更加落后。可惜王安石的这一思想没有得到积极的响应，当时在他的周围都是一片排佛之声，使他在儒门之中十分孤立，而早年的他又不愿意放弃重振儒学的理想投身佛教，这就使他不得不陷入一种尴尬的局面之中，跋前疐后，进退维谷。
实际上，王安石成为了儒学发展过程中的一道分水岭。在他以前，儒学家大都以拒斥佛教来反佛教，基本是继承韩愈；在他之后，道学家大都以窃取佛教来反佛教，基本上是师承李翱。前期的反佛派虽然偏执、狭隘，但基本上是真诚的，只是效果不佳。后期的道学家则一方面盗用佛教的核心理论，一方面大力批判佛教，虽然效果很好，但这种做法毕竟不光明磊落，违背了一个诚字。
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富国之道（1）
嘉祐四年（公元1059年）夏，王安石经过深思熟虑，进献了洋洋万言的《上仁宗皇帝言事书》，系统地表达了自己的政治主张和治国方略。他指出当时存在的主要问题是内治不清、外困夷狄、财力困穷、风俗衰坏，而造成这些问题的最重要的原因是人才缺乏，其次是制禄太薄，不足以养，迫使官吏廉耻日毁、贪污盛行，再则是风俗大坏，以奢为荣，以俭为耻，又不得理财之道。这些见解应该是切中时弊的，但不知为什么却没有得到仁宗的回应。
王安石为此进行了深刻的反思，他知道，仁宗宽忍柔弱，非有为之君，因而他的建议得不到采纳，不过他自己也有责任，即他虽然提出了一系列问题，强调以培养人才为核心措施，但并未拿出一整套切实可行的改革方案，其建议未免落入空疏，缺乏可操作性。举贤才毕竟是前人已经说烂的老话题，不能说有多少新意，尽管他说得比较具体，却也难以收到打动皇帝之心的效果。
王安石认识到，以传统儒学作为经世济民的武器是远远不够的，因此他开始留意经学，试图从先王之道中寻求改革的理论基础。经过数年的努力，他的思想开始成熟，新经学的框架已然确立，而且一整套方案在他的头脑中渐渐成型。
然而，历英宗之世，胸有成竹的王安石却屡召不出，一是因为他确实有病，这与他常年读书太苦、积劳成疾有关，以道德自任的王安石是不会有意装病的；二是他觉察到英宗皇帝体弱多病，又与太后关系不睦，在这种情势下，是不可能有大作为的，像韩琦那样上下和融、左右周旋、力保天下无事不是他之所长，更不是他的目标。
王安石乐天知命，不慕富贵。他知道，时机未到，妄求进取必难有所成就，因此宁可守道以终，也决不折节求荣。他也知道人才缺乏是国家的一大弊端，于是讲学授徒，倾尽平生所学为国家培育英才。然而宋神宗的登基却使王安石的生活为之一变。
治平四年（公元1067年）四月，宋神宗赵顼登基，从此北宋历史上新的一幕拉开了。
宋神宗虽然只有二十岁，却是一位英气勃勃的有为之君，他的个性与王安石颇有契合之处，更为重要的是，他少年之时便是王安石的崇拜者。当宋神宗还是太子的时候他的侍臣韩维、孙永都是王安石的好友，经常向他谈及王安石如何志节清高、如何学识渊博、如何才气过人，因此王安石在宋神宗心中早就留下了一个高大美好的形象。因而神宗即位不久，便召王安石入京。王安石也默领圣心，自此不再推辞，慨然赴任。圣君贤相，龙虎风云，因缘聚合，一场天回地转的大变革就此拉开了序幕。
熙宁二年（公元1069年）二月，王安石被任命为参知政事，自此正式参与大政，成为熙宁变法的主持人。
据《续资治通鉴长编拾补》（下简称《长编拾补》）记载，神宗初遇王安石，便道：“朕知卿久，非适今日也。人皆不能知卿，以为卿但知经术，不可以经世务。”王安石对曰：“经术者所以经世务也，果不足以经世务，则经术何赖焉？”王安石明确地指出经术就是经世务，表明他的经术不再是那种儒家的空疏无用的经术，而是与世务打通的体用合一的实学，一种以先王之道为名的新经术。
也是在《长编拾补》中，王安石与神宗论治国之道，神宗问治国当以何为先，王安石答曰以择术为始，神宗又问唐太宗何如，王安石则言当以尧舜为法，唐太宗不足为道。王安石劝神宗以尧舜为法，行先王之道，表明他要选择的经术不再是儒术，而是切实可行的先王之道，其实就是他所新创的新经学。
王安石所讲的尧舜之法，并不是高不可攀的空中楼阁，而是最为可行的平实简易之法。他指出“尧舜所为至简而不烦，至要而不迂，至易而不难”，因为“圣人经世立法常以中人为制”，只是后世学士大夫不能通了圣人之道，不加钻研，误认为尧、舜高不可及而已。“圣人经世立法常以中人为制”，是一个非常深刻的思想，意思是说圣人立法是按照大多数人（中人）能够接受与理解的水平而制订的，绝不是依照少数觉悟最高的人的标准设立。“以中人为制”，就是考虑到大多数人的要求，这样的法令才是易于推行的。简明扼要，易知易守，这一立法原则不知是尧、舜确实有此思想，还是王安石自己悟出来的，估计后一种可能性更大，反正确实极有价值，直到今天仍然适用。
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富国之道（2）
以绝大多数人的利益与要求为准，是王安石变法的基本原则，也是设置新法的主要依据。据此，王安石与神宗共同主持大局，一项项新法相继出台，有力地扭转了多年以来的积弊，使绝大多数人的利益得到了保证与提高。
当时朝廷面临的两大难题，一是贫，二是弱。贫则收支不抵，国库年年赤字；弱则十战九败，岁岁输钱帛于辽夏。这不仅造成了沉重的财政负担，更是给国家带来了洗不清的屈辱。而贫与弱又都是相对的。宋朝的经济较汉唐发达得多，岁入数倍于汉唐，收入的绝对值并不低，只是开支过大，故入不敷出。宋朝的军队数量庞大，多时过百万，从数量上讲，远远超过了辽与西夏，只是战斗力奇差，几乎每战必败。财富而贫，兵多而弱，成为宋朝的一个奇怪的现象。
当时的人们都已经意识到了这两个问题的严重性，但如何解决问题却是见仁见智。王安石的变法措施就是紧紧围绕这两个问题展开的，并且卓有成效。
王安石的理财思想颇有新意，他认为财用不足的主要原因是“理财未得其道”，而理财的主要途径是开源而非节流。早年，他就对理财之道有深刻的见解。他在庆历七年（公元1047年）任鄞县县令时给时任江淮荆湖两浙制置发运判官的马遵写了一封信，即《与马运判书》，在这封信里王安石集中谈了他对理财之道的见解。
他首先指出：“方今之所以穷空，不独费出之无节，又失所以生财之道故也。”费出无节，开支太大，这是所有人都能看到的，但不明生财之道是更重要的原因，这恰恰是大多数人没想到的。他又指出：“富其家者资之国，富其国者资之天下，欲富天下则资之天地。”这是王安石理财之道的核心思想，意思是只有依靠一个更大的环境，才能让一个单位或地区富裕起来，用现在的话说，就是只有开放、只有对外交流才能富足，才能发展经济。一个家庭要富起来就必须依赖国家，一个国家要富起来就必须依赖世界，整个世界要富起来就须依赖天地。这里，王安石触及到了财富的本质，他认为财富源于人与人之间的交流，交流的范围越大，就越可能富足�