之义。”安石曰：“若然，亦非人主所谓利也。”
神宗所言是说义就是利，义与利不矛盾，只要顺乎义理而行，自然有利。虽然这也是强调义与利的统一性，但又有孟子“何必曰利，仁义而已”的痕迹，强调只要顺乎仁义，不求利而利在其中。王安石则顺着神宗的意思加以发挥纠正，一方面指出“利者义之和”，利就是义，有义必有利；一方面又强调“义固所为利也”，义的目的就是利，表明求利就是求义，求利是高尚的，并不可耻，义如果不与利结合，就是虚说。他有意将利置于一种更高的地位，以纠正对利的偏见。
曾公亮则指出义与利并不是完全统一的。公家与百姓的利益其实是矛盾的，有利于公家而不利于百姓，公家利多而百姓利少，则不能称作义。曾公亮的话是别有深意的，守旧派每每指责新法与民争利，有利于公家而不利于百姓，但这里所说的百姓是有特指的，并非真的是指全体百姓，而是指上层官僚、富豪。曾公亮再次强调义利矛盾，强调“百姓利益”，就是坚持上下利益是矛盾的，认为公平分配比发展生产更加重要，而他们的公平分配，其实就是让上层官僚、富豪多得，朝廷和下层百姓少得。
变风俗（4）
王安石知道曾公亮的意图，针锋相对地予以还击，指出只是有利于公家而有害于百姓的利并不是人主所说的利。只利公家而不利百姓，其实就是不公平分配，这本是不义，不义则无所谓利，义则利，不义则不利，正说明义与利是统一的。王安石所主张的利，是从发展生产、创造财富的角度来说的，这种利是既有利于公家，又有利于百姓的，是将蛋糕做大，让大家都能多分一点。守旧派则根本不相信蛋糕会做大，只拘泥于分配问题，而且要求本阶层得到最大的份额，这是双方的根本分歧之所在。
为了改变义利矛盾和重义轻利的旧俗，王安石多次强调言利与理财的合理性。在《答曾公立书》中，他指出：“孟子所言利者，为利吾国、利吾身耳。至狗彘食人食则检之，野有饿莩则发之，是所谓政事。政事所以理财，理财乃所谓义也。一部《周礼》，理财占其半，周公岂为利哉！”利吾国，则是整体利益；利吾身，则是个体利益，二者都是合乎义的。富豪之家，奢侈无度，以至猪、狗食人之食，对此必须加以检束；穷人遇到灾荒战乱，衣食不继，以至饿死野外，对此必须发赈救济。因而政事就是理财，理财就是最重要的政事，就是义。《周礼》之中理财的内容占了一半，难道周公是谋求不正当利益吗？
将政事归结为理财，将理财称为义的内容，这里面既包含义利统一的精神，又颇有以经济建设为中心、认为经济就是最大的政治的意味，由此王安石的勇气和见识之超卓可见一斑。王安石所推行的新法，大多数都与理财有关，这表明他的理论与实践是统一的，他确实是将经济问题作为最重要的问题。
王安石义利统一、重视经济的新思想意义重大。义利观对于经济发展至关重要，传统的义利观都是主张义利矛盾的，不仅中国如此，西方亦然。早期的基督教同样认为财富就是罪恶，认为富人要进天堂，比骆驼穿过针眼还难；同时鄙视劳动，将劳动视为上帝对人的惩罚，是穷人所操的贱业。在这种思想的指导下，是不可能发展经济的。只有到了近代，基督教新教才解决了义利统一问题，认为工作是上帝赋予人的神圣职责，劳动是自我修炼的方式之一，节俭是最重要的美德，如此才赋予劳动、赋予财富创造以合法地位，为资本主义的发展准备了思想基础。
前文已述，儒家一向是鄙视生产劳动的，认为这是小人之事；道家则反对任何技术革新，认为这都是使人心术变坏的事。在这些思想的指导下，要想发展经济只能是痴人说梦。佛教原来也是反对生产劳动的，认为劳动杀生、生产求利，都不利于修行。禅宗则对印度佛教的劳动观进行了根本改造，确立自食其力，一日不做、一日不食的原则。劳动创造财富的思想由此得到了极大的尊重，不仅不再是修行的障碍，反而成为修行的重要方式，所谓“担水劈柴，皆是妙道”已经成为禅门惯称的格言。到了宋代，佛教（主流是禅宗）的经济功能更为强化，已经不限于耕作了，除了一些与杀生有关的行业外，可以说都能看到佛教的影响。
王安石的劳动观有可能受到佛教的影响，他对劳动者一向是尊重且同情的。大概是在三十一岁任舒州通判时，他写了一首《慎县修路者》，表达了对修路者的尊重：
畚筑今三岁，康庄始一修。
何言野人意，能助令君忧？
戮力非无补，论心岂有求？
十年空志食，因汝起予羞。
诗中说修路的农民花费了三年时间修成一条康庄大道，谁说山野的农民愚昧无知，只会给当官的添麻烦呢？其实他们任劳任怨，并无求名求利之心。和这些踏实劳动的修路人相比，王安石觉得自己空食官禄十年之久，却无所成就，感到非常羞愧。这首诗也表明王安石心中并无传统儒家君子、小人的分界，不自以为是君子，将劳动者当小人。而且他特别尊重下层百姓实实在在的劳动，认为他们比某些碌碌无为、尸位素餐的士大夫们要高贵得多，更加值得尊重和赞美。
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变风俗（5）
王安石尊重劳动、重视经济、义利统一的思想为宋代社会经济的飞速发展奠定了最为重要的理论基础，其意义远远超过了改革运动本身。
但令人遗憾的是，新法与新学都是昙花一现，传统的惰性终究占了上风。
王安石言利而行义，守旧派则言义而求利。王安石大谈财利，是因为传统与现实过于轻视利，并不意味着他反对义、不重视义。他在推行发展生产的新法时，同样强调分配的公平，主张抑制豪强、摧折兼并，甚至将官僚、富豪获得的不合理利益一部分收归国有，用于进行再分配。而那些大谈“不患寡而患不均”的守旧派按说应该是新法的坚定支持者，因为新法确实使收入分配稍微公平了一点，可事实却恰恰相反，他们对新法最不满意的正是这一点。原来他们并不是真的要均，或者说他们所理解的“均”就是让自己所得最多。正是在这一点上，守旧派暴露了他们重利轻义的真面目。王安石言利，却一生廉洁无私，一文不贪，为相将十年，家无余财；而那些口不言利的君子们却肥马轻裘、良园美宅。双方正好构成鲜明的对比。
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立法度（1）
王安石是非常清醒的，他将变风俗作为变法的第一步，指出风俗不变则新法不能久行。但变风俗却不能只是通过宣说新学而行，只有通过制度法令的推行才会改变社会风气。也就是说，变风俗与立法度二者是相辅相成的，不变风俗则法度不立，不立法度则风俗不变，只有双管齐下才能根本解决问题，王安石在实践中也正是这么做的。
在立法度方面，王安石显然吸收了法家的某些长处，但也与儒家重视法治的传统有关。人治与法治是至今仍在争论的问题。一般认为，儒家推崇人治，反对法治，其实这是不全面的。事实上早期儒家也是推崇法治、反对单纯讲究人治的。子路为地方官，看到修渠的老百姓十分困苦，便以自己的钱置办饮食供给他们。孔子听说后，马上派弟子前去阻止子路。子路很不理解。孔子告诉他这是以私恩施惠于民，是不合法的。如果看到百姓困苦，就应当请示国君，以公款予以救济。私恩惠人，一方面容易受到国君的怀疑，对自己非常危险；另一方面又不可能长期、普遍地施行，百姓虽然得一时之利，却会有无穷之害。
这个故事足以表明孔子反对以个人行为取代公共职能，而这并非孤证。鲁国有一项法令，本国人被卖到外国为奴，由国家出资赎回。但是由于当时的统治者不大理会下层百姓的死活，这一法令并未得到认真的执行。子贡虽是卫国人，但他非常尊重老师，爱屋及乌，对在外为奴的鲁国人非常同情，便自己出资赎回了不少鲁国人。孔子当然知道弟子的善意，但他又明确反对这样做，指出假如如此，这项法令就有可能被完全废弃，那么鲁国政府就不会再出钱赎人，在外为奴的鲁国人的命运就会更加悲惨，善意也会办成坏事。
孔子虽然从政时间不长，却是一个清醒的政治家，知道法令制度比个人行为重要得多。个人一时的善行从局部来说是善，但如果破坏了法制，就会导致不良后果，从整体来看就是恶。因此治国必须以法治为主，人治必须服从于法治、有利于法治。
孔子如此，孟子亦然。子产相郑，将自己的乘舆（交通工具）济人于溱水、洧水。这本来是一件大公无私的好事，孟子却对此提出批评，认为这是“惠而不知为政”——虽然对民有恩惠，但却是以个人行为取代政府职能，这并不是一个清醒而称职的政治家应有的行为，一是有施私恩之嫌，二是只能收到一时之效。假如子产能够以公款在溱水、洧水上修几座桥，使人无风波之苦，不是更好吗？
王安石吸收了孔孟重视法治的思想，强调治国必立善法，立法先于行政，他在《周公》一文中集中表达了这一理念。他首先对荀子所记载的周公之言进行了批评。荀子称周公礼贤下士——周公自言结交的一等大贤十人，二等贤士三十人，三等百人，四等千人。王安石则认为这是荀子误会，因为真正的周公不可能私自结交士人。他指出：“夫圣人为政于天下也，初若无为于天下，而天下卒以无所不治者，其法诚修也。故三代之制，立庠于党，立序于遂，立学于国，而尽其道以为养贤教士之法，是士之贤虽未及用，而固无不见尊养者矣。此则周公待士之道也。”圣人为政，无为而无不为，是因为修立法度，天下行之而已，故虽上无劳而无事不办，无所不治。三代之制，特别重视学校，建立庠、序、学三级学校，并且养贤于学、育贤于学，将学校作为讲习法令、宣传法令的重要场所，贤士得到高度的尊重和优厚的待遇，即便是尚未起用的贤士，也同样不乏尊养，享有很高的社会地位，不会为衣食担忧。这才是周公待士之道。
总之，王安石主张立法以兴学养士，使之成为法定的政府行为，而反对将之变成个人行为，认为私交贤士是战国乱世之俗，结交公卿以谋利者只是毛遂之类的奸民，并非真正的贤士。他又引前述孟子对子产的批评，指出：“盖君子之为政，立善法于天下，则天下治；立善法于一国，则一国治。如其不能立法，而欲人人悦之，则日亦不足矣。使周公知为政，则宜立学校之法于天下矣；不知立学校，而徒能劳身以待天下之士，则不唯力有所不足，而势亦有所不得也。”为政治国最重要的是立法，且立善法，立善法推行于一国则一国大治，推行于天下则天下大治。不能立法，只靠个人行为办事，而想达到天下大治、人人欢悦，恐怕天天劳累也是不可能达到目的。
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立法度（2）
王安石认为立法兴学是养士、育士的最好的办法，这一思想是极为深刻的，至今仍有重要的指导意义。学校是汇集人才、尊养人才、培育人才的最好处所，将最优秀的人才集中于学校，提高其待遇，使学校成为各个行业、各个部门的人才储备库和养成所，成为道德学问的象征、社会经济的发动机，这不仅是三代盛世之制，也应当是今天应当大力推行的制度。
王安石突出立法的作用，认为立法完备，国家必能大治。他将立法权归于君主，这也是那个时代必然的选择。而且他认为君主最主要的职责就是立法，一旦完成了立法工作，就可以无为而治了。在《周礼·春官·内史》的注解中，他指出：“夫上下之分，有道揆，有法守；太宰有八柄诏王驭群臣者，明道揆于上，而所掌者，非特法守而已。内史掌王八枋之法，以诏王治者，谨法守而下，而道揆有不与也。谓之八枋之法，则其所掌者法而已；谓之王之八枋之法，则法自王出故也。”上下之分，主要是君主掌握道揆（揆，即把柄）权柄，负责立法，群臣只是谨守法令，负责执行。太宰掌八柄，是代表君主以道揆驾驭群臣，所掌管的并不只是执法，更重要的是协助立法；内史掌八枋，是代表君主治下，只是谨守法令而已，无权参与立法。称之为八枋之法，就表明内史所掌管的只是法令而已；称之为君主的八枋之法，则表明八枋之法同样是君主制订的，内史只管执法和解释法令，没有立法的权力。
将立法权归于君主，可以防止政出多门，保证政令的统一。立法是最为重要的，君主必须全心全意搞好立法，立法问题解决了，其他事情就好办了。因此王安石极力主张君臣职责分明，君主立法于上，群臣执法于下，君道无为，臣道有为，不可相混。若让臣下立法，则是太阿倒持；若君主事必躬亲，立法执法都要管，则什么都管不好。宰相则处于一个比较特殊的地位，总理百揆，于上有责任辅助君主立法，于下又统领百官执法。
王安石这种将立法与执法分开、上下各司其职的思想颇有价值。他在与神宗讨论治术时称：“王公之职，论道而已。若道术不明，虽劳适足自困，无由致治。若道术明，君子小人各当其位，则无为而天下治，不须过自劳苦纷纷也。”他指出王公（实指君相，王则君王，公则三公）的职责就是坐而论道，就是立法度、明道术。法度立而道术明，则上下各安其位、各司其职，则不劳而治；相反，若法度不立、道术不明，则劳而无功。王安石向神宗多次强调这种不劳而天下治的思想，劝导他抓住根本，莫管细务，而神宗却恰恰是一个爱管小事的人，结果芝麻、西瓜都没抓住。在王安石离职之后，神宗的这一毛病更加突出。
王安石重视法治、强调立法，同时对严格执法也十分关注。他在给神宗的一份奏疏中指出：“臣以为有司议罪，惟当守法，情理轻重，则敕许奏裁。若有司辄得舍法以论罪，则法乱于下，人无所措手足矣。”他认为有司判案必须严格依照法律进行，不能随便离开法律条文的规定而任意论罪，只能在情节轻重方面灵活一些，但无权超越法律。如果有司不依法论罪，下面的人就会手足无措，不知如何行事。
王安石之所以提出依法断案的问题，是因为当时的执法人员在审案时往往表现出过多的随意性，甚至以个人好恶行事，以长官意志代替法律。更为严重的是，执法者往往以封建道德代替法律，甚至鼓吹以《春秋》治狱，依照《春秋》经义断事决疑，这就等于完全以带有偏见的封建道德取代刑律，这显然是不合理的。
熙宁元年（公元1068年）王安石被召入朝之后，曾因一桩著名的案件与司马光等人进行了激烈的争论。当时有一个名叫阿云的登州妇女由于厌恶其夫貌丑，乘着夜深人静之时以刀砍之，其夫伤而不死，官府查问之时，阿云自首。这个故事有多种说法，有说已婚杀伤，有说尚未婚配，反正这又是一桩包办婚姻所带来的悲剧，阿云虽是伤人者，其实也是受害者，是封建婚姻制度的牺牲品。
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立法度（3）
《宋史·许遵传》对此案有比较详细的论说。阿云只是许嫁，未行婚礼，因为她不愿嫁给丑陋