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“三年前，赛姬院女学生二百六十九人联名上书校长，请拒绝黑色女子住院。校长休曼先生宣言曰：‘康南尔大学之门不拒来者，无种色，宗教，国际，阶级，贫富之别也。’议遂定。今此言犹在耳，而此种恶感又起（以下叙事略）。余为大同主义之信徒。以人道之名为不平之鸣，乞垂听之。”
这封信胡适不是投寄，而是拿着它来到报社，未遇上主事者，就丢了下来。当晚，日报主笔打电话给胡适，说此事关系大学的名誉，不敢遽然刊登。希望胡适第二天晚能到他家一道晚餐，当面谈谈这个问题。胡适次日去后，表明了自己的态度，自己的本意并不在张扬学校的恶，只是为了一个公道。如果不用登报而问题能解决，那么这封信可以毁掉。同时，胡适给主笔一个建议，不妨去见校长，告诉他有人就此事写信来。校长如果主持公道，信可以收回。主笔认为这个建议不错。第二天，主笔电话告知胡适，校长答应主持公道，哪怕白人学生全部迁出，“亦所不恤”。结果，黑人学生得以不迁，白人学生也没有一个迁出。事情遂告结束。
胡适是在纪念亥叟的日记中涉及此事的。亥叟因老病而死，胡适参加了他在教堂中的追悼仪式，回来后有所追记。“今亥叟既死，余不得不记之，不独课间亥叟之重余，又可见亥叟好义任侠，为贫困无告者所依归也。”（引同上）
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十四 “万国之上犹有人类在”（1）
“Above all Nations is Humanity〃
这是胡适先生一九一四年在其《国家主义与世界主义》的文章中所引用的美国学者Goldwin Smith的话，胡先生把这句话译为“万国之上犹有人类在”，如果再简洁一点，不妨为：“国家之上是人”。
什么叫“国家之上是人”？
1988年，澳大利亚新的国会大厦落成，它坐落在一个小丘之上，面对山岗，居高临下，气势如此非凡。但，奇怪的是，大厦上面特意铺了一层绿草地，用以供游人在其上休憩、散步和玩耍。这样的设计当然有其用意：人们可以活动在自己的议员头上，因为，公民的权利高于一切，包括象征国家最高权力的国会。
这就叫“国家之上是人”。
以上文字摘自笔者几年前参与编辑《大学人文读本》时就“人权”与“主权”问题所作的“编者旁白”。应该说，这段文字并不符合胡适的本意，因为它脱离了胡适讨论问题的语境。胡适虽然把矛头对准的是国家主义，但正如笔者在上面指出的那样，国家主义有两个方面的表现：对内，它把国家凌驾在个人之上；对外，它把国家凌驾在他国之上。显然，胡适讨论的是后者，而我的问题意识则使我把胡适引向前一方面。
语境不同，翻译的侧重也就不一，在胡适的语境中，“Above all Nations is Humanity”的翻译应当是“万国之上犹有人类在”。胡适是世界学生会的康乃尔分会主席，这句话就是他们的会训。表述这句话的葛得洪·斯密斯是康大名教授之一，教历史，英国籍。此人对康大一往情深，曾捐大笔款额为康大文学院建造大楼，那是康大校园内建筑群的中心，它被命名为葛得洪·斯密斯大楼。
胡适谈这个问题时，正逢第一次世界大战爆发，10月26日，和一位美国朋友的交谈，他写下了“国家主义和世界主义”的札记。“今之大患，在于一种侠义的国家主义，以为我之国需凌驾他人之国，我之种须凌驾他人之种（德意志国歌有曰：‘德意志，德意志，临御万邦’，凡可以达此自私自利之目的者，虽灭人之国，歼人之种，非所恤也。” 这里有一点，不能不点破。在胡适那里，像德意志国歌所表达的，是一种“狭义的国家主义”，这至少在我看来是不确。国家主义和民族主义一样，没有广义狭义之分，它们从它们形成的那一天起就是偏狭的，从来没有广义过，也广义不起来。这倒不是排斥国家、民族或种族，而是国家、民族本身是必要的，但不能“主义”。“主义”历来是一种强势话语，具有强烈的排他性。在现代以来的世界格局中，国力强大的国家可以导致国家主义，国力薄弱因而长期受欺凌的国家更容易产生国家主义。以欧洲为例，德意志相比英法是一个后发达国家，当那些老牌殖民主义把世界殖民地化之后，德意志人着急地说：你们把天空留给了德国。而在飞机没有问世的时代，天空不比陆地与海洋，它是大而无当的。这就不难理解两次世界大战为何都由德国生发。今天，一个后发展国家，特别是这个国家的诸多内政问题无以解决时，它是很容易把民众导向国家主义和民族主义的。
也是毕业于康大的讷司密斯博士是胡适的朋友，他读的物理，但热爱的是世界和平，所以毕业后，在波士顿的“和平协会”从事呼吁和平方面的工作。欧战爆发，他正好居住伦敦，竭力想使英国免入战争，但未能奏效。讷氏这次探亲回绮色佳，专门到胡适那里去看他。这次他和胡适大谈特谈的是英国学者安吉尔的一本书《大幻觉》。安吉尔也是世界和平主义者，也反对国家之间的战争。他是从利益分析角度谈战争无益。因为今天的世界已为航路电线所联络，比如血脉，一管破全身都受影响。英国打败德国，不能不损坏德国的财政，即使战争胜利，被破坏了的敌国财政，又拿什么来赔偿它？因此任何战争都是浪费的，无效的，也是无益的。对这样一种分析，胡适很不满意，认为这是“一面之辞”。他回答讷博士，“公等徒见其金钱生计之一方面，而不知此乃末事，而非根本之计也。”因为“今之英人，法人，德人岂为金钱而战耶？为国家而战耳。惟其为国家而战也，故男输生命，妇女输金钱奁饰以供军需。生命尚非所恤，何况金钱？故欲以生计之说弭兵者，愚也。”（同上）说人“愚”的胡适不免自己陷于武断。即使男人妇女都是为国而战，试问，国家开战的目的又是什么？还不是诉求于利益。天下熙熙，皆为利来，天下攘攘，皆为利往。天下之人如此，天下之国家亦莫不如此。
十四 “万国之上犹有人类在”（2）
那么，胡适提供的“根本之计”又是什么呢？
“吾辈醉心大同主义者不可不自根本着手。根本者何？一种世界的国家主义是也（此语不通，既为世界主义，便在观念上不复有国家的畛域：笔者）。爱国是大好事，惟当知国家之上更有一大目的在，更有一更大之团体在，葛得宏斯密斯（Goldwin Smith）所谓‘万国之上犹有人类在’（Above all Nations is Humanity）是也。”（同上）
和安格尔的利益分析相比，胡适的“根本大计”过于高蹈。利益分析尚嫌理想，策动战争的国家统治者又怎能理会人道主义的空头支票？胡适有一个德国朋友墨茨，和讷博士一样也是博士级的和平主义者。一战暴发，墨茨在比利时，他不愿牺牲理想而从军，便出走荷兰，又由荷至美。两人在绮色佳相见时，晤谈甚欢。胡适盛称其人不为流俗所移，说他不从军，“非不爱国也，其爱国之心不如人道主义之心切也，其爱德国也，不如爱人道之笃也。” 胡适的理论尽管不切用，但就他个人思想脉络而言，他是把人道主义安置在国家主义之上的。
1914年年底，胡适在美国“共和”杂志上读到一篇“论充足的国防”的文章，内中观点打动了他，为此，他在日记中摘录了一大段，并为之翻译，而且又续写了一大篇读后议论。那篇文章的大旨是反对扩军备战，认为真正的国防不在于军备，而在于与是接认明如何共处。胡适接过来发挥，“增军备，非根本之计也；根本之计，在于增进世界各国之人道主义”。当此一战如火如荼之际，胡适宏宣人道显得如此之迂。“今世界之大患为何？曰：非人道主义是已，强权主义是已。弱肉强食，禽兽之道，非人道也。以禽兽之道为人道，故成今日之世界。‘武装和平’者，所谓‘以暴易暴’之法也。以火治火，火乃益燃；以暴易暴，暴何能已？” 此时胡适思想上正深受老子“不争”、墨子“非战”之影响，可是，他不知道，在国际政治格局中，有时不免以暴易暴。无论胡适此时正经历的一战，还是后来的二战，俱赖美国以强大的军备介入而弭平。
胡适的观点不切时用，但其思想本身依然值得珍视：
“今之持强权之说者，以为此天演公理也。不知‘天择’之上尚有
‘人择’。天地不仁，故弱为强食。而人择则不然。人也者，可以胜
天者也。吾人养老而济弱，扶创而治疾，不以其为老弱残疾而淘汰之
也，此人之仁也。或问墨子：‘君子不斗，信乎？’曰：‘然。’曰：
‘狗彘犹斗，而况于人乎？’墨子曰：‘伤哉！言则称于汤文，行则
同于狗彘！’今之以弱肉强食之道施诸人类社会之国家，皆墨子所谓‘
行则同于狗彘’者也。”（同上）
胡适认同达尔文的进化论，但反对社会达尔文主义。“天择”的本义是不违逆自然选择，是天下生物体对自然的顺应，不意被偏转为人与人之间的互相吞噬，这是达尔文的悲剧。
随后，胡适把话题转到故国，“今之欲以增兵备救中国之亡者，其心未尝不可嘉也，独其愚不可及也。”因为在20年内，无论中国如何努力，都不可能在军备上和日本俄国英法等抗衡，何况人家也不会坐等。彼此无有已时，战祸仍不可免，世界和平终不可得。于是，胡适又提出他的根本之计：“根本之计奈何？兴吾教育，开吾地藏，进吾文明，治吾内政：此对内之道也。对外则力持人道主义，以个人名义兼以国家名义历斥西方强权主义之非人道，非耶教之道，一面极力提出和平之说，与美国合力鼓吹国际道德。国际道德进化，则世界始可谓真进化，而吾国始真能享和平之福耳。”（同上）但，根本之计，缓不救急，面对问难，胡适应之曰“此七年之病，求三年之艾”（同上），所能做的，便是这些，急并不解决问题。胡适留学时形成的这一思想，一直流贯到1930年代中国抗日战争的前期。面对日本的挑衅，胡适总是主张避免冲突，埋首内政，寻求妥协，仰仗国联。可惜，时势不依人，这条路终究未能走通。
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十五 尼采的“遗毒”（1）
在《国家主义与世界主义》的札记中，胡适第一次涉及到德国哲学家尼采。他是在批判德国将领卑恩赫低（Bernhardi）所宣扬的“国际###”时，把尼采作为其思想资源来评论的。卑氏认为：国与国之间强权即公理，所谓国际###，也就四个字，弱肉强食是也。卑氏所推崇的“强权”，其理论根源即来自尼采。因而胡适指出：“强权主义（The Philosophy of Force）主之最力者为德人尼采（Nietzsche）”。在接受自由主义和人道主义濡染的胡适看来，“我之自由，以他人之自由为界”，这是密尔的话，胡适多次征引；同时他也征引边沁的乐利主义话语（今通译为“功利主义）：最大多数之最大幸福，乃为道德之鹄。以此为伦理底线，或，以此为一个接受框架，当尼采一旦进入胡适的视野，就只能成为一个批判的对象。在尼采那里，胡适看到了什么？
“人生之目的不独在于生存，而在于得权力（The Will to Power）
而超人。人类之目的在于造成一种超人社会（Superrnam）。超人者，
强人也。其弱者皆在淘汰之列，歼除之，摧夷之，毋使有噍类。世
界者，强有力者之世界也。今之所谓道德，法律，慈悲，和平，皆
所以捍卫弱者，不令为强者所摧夷，皆人道之大贼也。耶稣教以慈
爱为本，力卫弱者，以与强者为敌，故耶教乃人类之大患。耶教一
日不去，此超人社会一日不可得也。慈悲也，法律也，耶教也，道
德也，皆弱无力者之护符也，皆奴隶之道德也，皆人道之蟊贼也，
皆当斩除净尽者也。”
胡适的眼光很准，一段话，便拎出了尼采思想的要害，而他自己的议论是：
“自尼采之说出，而世界乃有无道德之伦理学说。尼氏为近代文豪，其笔力雄健无敌。以无敌之笔锋，发骇世之危言，宜其倾倒一世，——然其遗毒乃不胜言矣。文人之笔可畏也！”（同上）卑斯麦
“宜倾倒一世”，没有倾倒当年在美国的胡适，但却倾倒了当年在日本的鲁迅。胡适眼里的“遗毒”恰恰是鲁迅眼中的“华彩”。1907年，鲁迅在日本作《文化偏至论》，整个论述基本笼罩在尼采的思想中（亦兼有斯蒂纳的无政府主义等）：
“若夫尼佉（即尼采，笔者注），斯个人主义之至雄桀者矣，希望所
寄，惟在大士天才；而以愚民为本位，则恶之不殊蛇蝎。意盖谓治
任多数，则社会元气，一旦可隳，不若用庸众为牺牲，以冀一二天
才之出世，递天才出而社会之活动亦以萌，即所谓超人之说，尝震
惊欧洲之思想界也者。由是观之，彼之讴歌众数，奉若神明者，盖
仅见光明之一端，他未遍知……。故是非不可公于众，公之则果不
诚；政事不可公于众，公之则治不郅。惟超人出，世乃太平。……
夫一导众从，智愚之别即在斯。与其抑英哲以就凡庸，曷若置众人
而希英哲？”
这是尼采思想在鲁迅那里的脊续。
就尼采的思想谱系，虽然有“自由”，但那只是超人的自由，众庶是谈不上的。而“平等”和由平等推演而出的“民主”，尼采根本是反感的。同样，作为他律的“法律”和作为自律的“道德”，尼采一概视为“捍卫弱者”的敝屣。人道一词，也只是超人才为人，众庶则为奴，它原本就不是为他们准备的。那么，当这些维系现代社会的基本词汇给滤去之后，剩下的是什么呢？“强权”“权力意志”和“超人”。由这样一些词汇构成的社会理论，能否达成一个自由、民主、平等、法治的社会呢？不，尼采的社会将是赤裸裸的弱肉强食，赤裸裸的你死我活，赤裸裸的强权公理，赤裸裸的社会达尔文主义。
1907年时，鲁迅26岁，他是如此醉心尼采的理论。1914年时，胡适23岁，虽然比鲁迅年轻，却一眼就穿透了尼采。两人的眼力何等不同，而这不同关键在于：人在美国的胡适有一个自由主义的参照，因而先在地获得了抵制尼采“遗毒”的免疫力；而人在日本的鲁迅正碰上日本流行着的超人哲学和无政府主义，特别是尼采思想包裹着一层诗化的外衣，因此，年轻的鲁迅对这美丽的毒药一饮而尽，也就不足为奇。地缘不同，直接导致了胡适和鲁迅在思想底色上的两样。设若将胡鲁对调，就凭那一代年轻人在思想上的嗷嗷待哺，胡适（在日本）遭遇尼采，如果成为尼采二世亦不足为怪。
十五 尼采的“遗毒”（2）
插：1980年代的笔者，初读尼采，如同鲁迅一般，迷醉于那拔扬生命意志之类的话语。成为超人就是摆脱奴隶，谁不想摆脱奴隶呢？因此，