十五 尼采的“遗毒”（2）
插：1980年代的笔者，初读尼采，如同鲁迅一般，迷醉于那拔扬生命意志之类的话语。成为超人就是摆脱奴隶，谁不想摆脱奴隶呢？因此，那超越再超越的生命哲学如同一道上帝的命令（尽管在尼采那里“上帝死了”，尼采其实是用超人取代了它），便使自己把尼采的呓语当成生命的真谛。可是，今天再读，文本还是那个文本，情形却完全两样。人不能孤悬于世，你成为超人，他人怎么办？这个世界并非鲁迅所说“超人一出，世乃太平”，世有超人，毋宁是个太不平。这样一个永无平等的社会，是不能住人的。而一个尼采不屑的民主社会，既无超人，又无奴隶。它或可有强势和弱势，但，强势不是凌驾弱势，它正须为弱势打算，就像当年美国民权运动，是许多白人为黑人争平权。因此，不是尼采的“世界者，强有力者之世界也”。而是，世界者，人人之世界也。在这样一个阅读转变中，因为有了另外一种价值尺度，胡适上引尼采的话，不禁让人冷汗在脊。
可是，鲁迅深深陷入了尼采，以至两者在某种程度上合二为一。受鲁迅亲炙过的徐梵澄有这样一段回忆文字，记述了尼鲁之间的灵犀：
“无可否认，在先生接受马列主义以前，受尼采的影响最大。这可远
推至以文言文写《文化偏至论》的时期，在1907年。——即如《野
草》，其中如《过客》、《影的告别》两篇，便甚与《苏鲁支语录》的作
风相似。这很难说是偶然的巧合，或故意的模仿；竟不妨假定是于尼
采的作品，或原文或日文的译本，时加玩味，欣赏，而自己的思绪触
发，提笔一写，便成了那形式了。《野草》可说是一部散文的诗，先生
的得意之作。这只合用文学上的术语说，是受了尼采的‘灵感’。”
徐梵澄先生早年留学德国，专门翻译和研究过尼采，他对鲁迅也很熟悉，此话并非无稽。而且徐的话透出的另外信息是，早年的鲁迅钟情尼采，晚年的鲁迅则移情卡尔·马。
尼采的“遗毒”在于，不但一战时德国将领卑恩赫低的强权论和尼采的学说曲径暗通，而且二战时纳粹希特勒亦可溯源于他。希特勒本人就自视为超人，而雅利安人亦被视为超人种族，所以要对犹太实行“种族灭绝”，这其实是尼采哲学的国家演绎。当然，不必要把希特勒的帐算到尼采头上，尼采手上没有血。但，必要指出，尼采的思想成为后来者的资源或之一，亦即他的思想可以被邪恶利用，这就是他的内在的危险性。其危险在于，他的思想原本就有可以利用的东西，利用与被利用之间在精神上有着一种“隐秘的同构”。如果说尼采思想可以导致20世纪希特勒式的“右的极权”，那么，谁的思想则可以导致前苏联式的“左的极权”。可是，它们先后成为鲁迅思想的援引，意识到这一点，足以让我屏住呼吸，深长体味。和鲁迅相反的是胡适，胡适对两个德国人的态度就是他对这两种极权的态度。在后面将会看到，自1940年代始，作为中国自由主义代表人物的胡适是如何对左右两方面的极权进行深入的剖析和批判。
案：胡适对尼采的态度并非一概抹煞。1919年，胡适为新文化运动点睛，作《新思潮的意义》。在胡适看来：“新思潮的根本意义只是一种新态度。这种新态度可叫做‘评判的态度’”。为什么要评判？“尼采说现今时代是一个‘重新估定一切价值’（Transvaluation of all Values）的时代。‘重新估定一切价值’八个字便是评判的态度的最好解释。” 尼采的“价值重估”从新文化运动一直到1980年代，虽经断裂，但它始终是一代思想先驱进行时代颠覆的合法性依据，它确乎是尼采思想中的积极组成。可见胡适于尼采，取其所取，弃其所弃，取弃迥然，关键在于有一双分辨的眼睛。
十六 消极和平主义（1）
依然是《国家主义与世界主义》。
一战爆发，胡适的朋友讷斯密斯博士新从欧洲回，和胡适谈起了他在欧洲的闻见。这一批不同国籍的和平主义者，是反对任何武力的，不独反对武力的侵略，也同样反对武力的抵抗。对此，胡适把1914年欧战新爆发时的自己称为“极端的和平主义”，笔者倒愿意把包括胡适在内的他们统称为“消极和平主义”（此名即出，不日便在胡适后来的篇幅中发现胡适自谓“消极的平和主义”）。
胡适的消极和平主义，在思想资源上，主要是中国先秦时代的墨子、老子和西方的耶稣基督。墨子的“非攻”思想，甚为胡适称道，胡适把他的“非攻（上）视为是“最合乎逻辑的反战名著”。同样，老子的“不争”亦为胡适称颂不已，胡适不仅熟悉而且抄录下这样的句子：“夫惟不争，故天下莫能与之争”，“上善若水，水利万物而不争”，“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜”。墨子和老子，乃是胡适少年读书时于儒经之外的涉猎，1909年秋，胡适在上海，见野外万木萧飒，惟枝条最柔软的杨柳却迎风而舞，极富生机，这一对比，使胡适不禁想到老子所谓能以弱存者，便赋诗：“已见潇飕万木催／尚余垂柳拂人来／凭君漫说柔条弱／也向西风舞一回。”诗无足观之，老子的思想无疑却在胡适那里发了酵，这一点直到胡适来美才看出来。来美后的胡适，“僧道无缘”，亦无缘受洗为耶教徒，但《新旧约》笔记却经常在胡适日记中出现。耶稣的这一段言论，亦与上面老子的言论在同一札记中并置：“人则告汝矣，曰，抉而目者而亦抉其目，拔汝齿者汝亦拔其齿。我则诏汝曰，毋报怨也。人有披而右颊者以左颊就之；人有讼汝而夺汝裳者，以汝衣并与之；人有强汝行一里者，且与行二里焉。”
比较之下，墨子的“非攻”是反战的，老子的“不争”是“不抵抗”的，而耶稣的“毋报怨”不但不抵抗，而且还要让对方更得逞。在当时一战爆发的语境下，墨子的话是针对战争发动者的。战事既然发生，非攻业已破产，那么，在攻的面前，被战争的一方怎么办？耶稣的话实无可取，可取的是老子。上述墨、老、耶，老子属中道，中道而行，因此，这些消极的和平主义者们，比如讷斯密斯博士在欧洲时和安吉尔的信徒们日夜努力，试图以“不抵抗”的说教阻止英国人加入战争。虽然无功而返，但，返美后的讷博士就比利时的情况对胡适作了这样的叙述：
吾此次在大陆所见，令我益叹武力之无用。吾向不信托尔斯泰及
耶稣教匮克派（Quakers）所持不抵抗主义（Nonresistance）（即
老氏所谓“不争”是也），今始稍信其说之过人也。不观乎卢森堡
以不抵抗而全，比利时以抵抗而残破乎？比利时之破也，鲁问
（Louvain）之城以抗拒受屠，而卜鲁塞尔（Brussels）之城独全。
卜城之美国公使属匮克派，力劝卜城市长马克斯（）勿抗德
师，市长从之，与德师约法而后降，今比之名城独卜鲁塞尔岿然
独存耳。不争不抗之惠盖如此！
无疑，讷博士的话，说到了胡适的心里：“博士之言如此。老子闻之，必曰是也。耶稣、释迦闻之，亦必曰是也。”（同上）胡适接下就引证了上面抄录的老、耶之言。鲁问之城因抵抗而残破，布鲁塞尔因不抵抗而独全，从中，胡适看到了什么呢？十多天后，在胡适的另一篇日记中可以找到对应。以上“秋柳”，以柔弱胜刚强，引动胡适感念，遂又抄了一段老子，不过，这不是《老子》中的老子，而是刘向笔下的老子：
《说苑》记常摐｛一作商容｝将死，老子往问焉。常摐张其口而示老子曰：“吾舌存乎？”老子曰：“然。”“吾齿存乎？”曰：“亡。”常摐曰：“子知之乎？”老子曰：“夫舌之存也，岂非以其柔耶？齿之亡也，岂非以其刚耶？”常摐曰：“嘻，是已。”
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十六 消极和平主义（2）
存亡之间，系于刚柔，齿舌之喻，可否一般？就布鲁塞尔一城而言，放弃抵抗，无宁是种策略，可以赞成，就像当年如果没有史可法为效忠朱明的无效抵抗，也就没有城池破灭后的“扬州十日”。但，这种策略上的不抵抗并非量等于老子的“不抵抗主义”。一是审时度势，是一种“选择”；一是概莫能外，是一种“原则”。后者为“经”、为“常”，前者从“权”、从“变”。如不区分两者，则陷入绝对主义。消极和平主义的毛病盖在于此。两次世界大战的终结，非赖不抵抗的消极和平主义，已足以说明问题。
胡适的“不争”不仅针对一战的欧洲，更是针对受一战影响的中国。中国问题提上了日程，它逐步取代了胡适对欧洲的关注。日本对德宣战，进犯属于德国势力范围的胶州湾，但胶州湾本属中国，这实际上就是进犯中国。在和韦莲斯的谈话中，韦氏认为“日本之犯中国之中立也，中国政府不之抗拒，自外人观之，似失国体。然果令中国政府以兵力拒之，如比利时所为，其得失损益虽不可逆料，然较之不抗拒之所损失，当更大千百倍，则可断言也。”（同上）胡适深以为然，不但复述讷博士前之所言，而且告以自己的“秋柳”诗，韦女士也认为此中大有真理。
1915年元月，胡适在由纽约返回绮色佳的车上，读到一篇《不争主义之道德》的文章，甚合己意，便决定打听地址给此人写信交流。对方是哥伦比亚大学的学生，读英国文学，叫普耳。两人有过一通书信往还，书信中也有过“字句之争”。胡适奉老子的“不争”为圭臬，而这位普耳却更是个“毋报怨”的信徒。“我并不相信‘不争’，至少我不喜欢这个词，它是软弱的。我更喜欢‘有效的抗争’这个词。使用体力的抗争是效果最差的抗争方式。通常大家都认为一个人如若采取非体力的方式去抗争，那么这个人便是一个不争主义者。绝大多数人仅仅只想到物质的和体力的概念。”这种说法很新鲜，但，什么是他“有效的抗争”呢？“而精神的抗争，宽恕自己的敌人的抗争，‘递上另一边脸’去的抗争才是积极的最为有效的抗争……”。信到这里戛然而止，给胡适留下了长长的省略空间。对此，胡适日记中并没有反应。不能不承认这种解释非常新颖，特别是“宽恕自己的敌人的抗争”尤为精警。可是，在什么意义上，别人打你左脸，你再把右脸递上去，并说这是“抗争”？再说，这样的抗争所得到的和平又是一种什么样的和平呢？至少在我这个没有基督背景的人看来，它是反常的，殊难理解。而胡适的“不争”，也仅止于老子，亦未至于耶稣。
不数日，纽约大学召开美东各大学持非兵主义的反战大会，讨论联合抵制美国增兵问题。康大的教授巴恩斯坚持让胡适参加，上月刚从纽约回来的胡适再次来到纽约。他用电话联系了普耳，两人一见面，又为“不争”争了起来。在胡适看来，此君明明“不争”，但却反对这个词，因为他认为自己不是不争，而是“有效的抗争”。于是，两人退求其次，用“消极的抗争”名之，胡适亦不惬心。最后胡适建议用“道义的抗拒”，普君“以为然”。
“字句之争”告一段落，胡适的“消极和平主义”也走不了多远了。
案：胡适此次抵纽约，日记为“纽约旅行记”，所记固多，但，最后两事不妨在此约略。一是初见黄兴，1915年2月14日晚哥伦比亚大学中西楼餐厅，胡适和哥大朋友同进晚餐，饮宴中，忽见哥大的张奚若起身招待外来数客，“其一人乃黄克强元帅也”。张奚若介绍他二人认识，此时，胡适眼中的黄克强，“颇胖，微有髭，面色黧黑，语作湘音。”上次来哥大，胡适就有拜访之意，不意今日见之，胡适在日记中自谓“幸事”。
另一是回程一幕：餐后以车至车站。车停港外，须以渡船往。船甫离岸，风雨骤至，海上皆黑，微见高屋灯火点缀空际，余颇欲见“自由”之神像乃不可见。已而舟行将及车次，乃见众光之上有一光最明亦最高，同行者遥指谓余曰：“此‘自由’也！”（同上）
十六 消极和平主义（3）
“此‘自由’也”，胡适感叹此语，以为大有诗意，意为此作一诗，久未能果。直至七月，方成一章，题为“夜过纽约港”。其最后一句即朋友的告语：
“There is 'Liberty'！〃
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十七 与韦莲司谈“容忍”（1）
前，胡适“第一次访女生宿舍”，有文章认为那个女生就是韦莲司，但并没有出示证据，不足信也。至于我，认为不是。证据是，韦莲司是康乃耳大学地质学教授的女儿，而女儿本人并不是康大学生，她在纽约学美术，回康大等于是回家。既回家并无住女生宿舍之理，除了其他事。十多天后，在绮色佳的一个教堂观看婚礼，应该是胡适和韦莲司的较早接触。以后两人见面，不是韦莲司回绮色佳，就是胡适去纽约，当然以前者居多。胡韦的接触，多在精神层面，两人很喜欢就问题交流。
在胡适眼中的韦莲司，自是“读书甚多，极能思想”，言语之中，常出见识。比如有一次，胡适夸示中国人从来不拒绝新思想，像达尔文的《天演论》，西方守旧者对它的攻击，半个世纪都没有停止过。而它东来之后，即“风靡吾国，无有拒者”。不但如此，像“天择”“竞存”等名词还成为流行一时的口头禅（胡适自己的名字就是一个证据）。这本是胡适的得意处，但韦莲司打断了他的话：“此亦未必为中国士夫之长处。西方人士不肯人云亦云，而必经几许实验证据辩难，而后成为定论。东方人士习于崇奉宗匠之言，苟其动听，便成圭臬。”因此，在韦氏看来，“西方之不轻受新思想也，未必是其短处；东方之轻受之也，未必是其长处也。” 书读至此，便无法下去。韦莲司一介女子，何等眼光！胡适一次和康###学助教谈中西婚姻，对方谓“此邦女子智识程度殊不甚高，即以大学女生而论，其真能有高尚智识，谈辩时能启发心思者，真不可多得。”胡适何其幸也！但看到胡适在一旁大加认同，说什么“此甚中肯。今之昌言‘物竞天择’者，有几人能真知进化论之科学的根据耶？”不禁大摇其头。韦莲司固然中“肯”，但胡适却未知“綮”在何处。此刻韦氏揭破的问题不是懂不懂进化论，而是海运以来国人对外来思想的照单全收而无从择取。一百多年来，中国知识界在思想上一味趋新，凡新即好，从现代到后现代，紧赶不迭，只要太平洋那边打个喷嚏，这边立刻就感冒。韦莲司一个“轻受”，实在是点中了我们的痒穴。“五四”便是一典型的“轻受”的时代，还不谈“误读”。倒是后来国门关闭，大家“轻受”不得，转而变成了集体“迷信”。待1980国门重开，故态复萌，又是一轮让人眼花缭乱的“轻受”。至今，我们走出了这个“轻受”的时代了吗？
这个韦莲司不仅有自己的思想见识，更特别的，是她在做人行事上与众不同的“洒落不羁”。韦氏出生富家，但不自修饰。欧美妇女习于打扮，她的衣服却“数年不易”，头上的草帽早已破损，然“戴之如故”。头发修长，难以服侍，干脆自行剪去，“仅留二三寸许”。“蓬首一二年”，“行道中，每为行人指目”，不自以为意。韦莲司的母亲�
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