月的春天，看见杜鹃花而想起同名的杜鹃鸟：
不像迎风会听到你重又当前
唤醒我往梦重重里的梦
感谢你多情告诉我也南来了
可是你与我一样而不一样
因为你是过而不留
在月明中还将飞越密水稠山
在这个海外行脚现代的中国人
对你无分东西都是世界
合掌惟有大千的赞叹辛笛《手掌集》《杜鹃花和鸟》（上海：星群出版社，1948），第73页。
其实人也可以做到无分东西都是世界，假如我们了悟到我们心中的妄执所构成的织茧自缚，便可以迎刃而解。沙弥道信礼师僧璨曰：“愿和尚慈悲，乞与解脱法门。”师曰：“谁缚汝？”曰：“无人缚。”曰：“何更求解脱乎？”信于言下大悟。当时被缚的原是心，不是身。心解身也自解。悟道的人，可以“游于万化之涂，放于日新之流，万物万化，亦与之万化，化者无极，亦与之无极”。（庄246）
禅宗惊世骇俗的话语，主要仍是要破妄执。
问：国内按剑者谁？
师：曹山（本寂）。
问：拟杀何人？
师：但有一切总杀。
问：忽遇本父母怎生？
师：拣什么。
“杀”“断”“斩”是禅宗公案里常见用语，都是用以道断语言的绳索，惊骇间使人跳脱语障跃入无碍的生命世界。
攻人之未防，为要使迷于一执（语执，意执）的人一惊而悟，在禅宗的策略里，其中最出名的当然是黄檗希运，临济义玄，德山宣鉴的棒喝。在临济义玄的公案里，记载临济问黄檗祖师西来的意思，黄檗便打，三问三遭打。最后临济悟出，“道、佛、禅”是“不可道”，说出即已落入第二义（即《文益禅师语录》所言：“问：如何是第一义？曰：我向尔道，是第二义。”）。
禅宗在“不立文字，教外别传”的前提下仍需用语言文字，这个处境也和道家说“道”不可道的同时仍不得不用“道”字言之相似。其语言之应用，所以也像道家在“欲擒犹纵，欲纵还擒”之间击出、点亮“道”之火花，来超越语言的限制。语言，在似是而非，似非而是的运作中让我们在有无之间的空隙中与“道”相遇，一如禅宗的“无门关”，无门就是无关，有关就必不是无门，但除却了碍手碍脚的门就是通往“道”的关。道家、禅宗语言的诡谲在此表露无遗。
但棒喝是行动，没有用到语言，但行动也是一种语言，在人或事物的演出中，在物物未经思囚的演出中，我们可以单刀直入，直指人心而见道见佛，不必经过语言的说明。
世尊登座，拈花示众，悉皆罔措，惟迦叶尊者破颜微笑。
这就是无语中有语，行动事件，在适当的时空际会，因指见月，因火光见真，以心传心。公案里现在的纪录，原来就是一种演出，以行动事件示意，禅宗的用语叫做“行解”。
现再举一个故事：
某禅师被邀开讲，他坐下来数分钟站起来便走。主持人问：不是要说佛吗？答曰：已经做完了。
也是没有用语言的另一种传达方式。反过来，如果一定用语言，最好使语言有高度或多重暗示性的语句，也就是意义疑决性的诗句。这里，我们需要回到庄子特有的诗的表现方式去了解。
《庄子》里颠覆语言的策略，除了继续延展《道德经》的惑人、惊人语句之外，还有不少新的发明。庄子往往在出招前后，有精彩的诗的、形象化、戏剧化的演出。大部分哲学家，尤其是西方的哲学家，都用抽象思维抽丝剥茧式，但庄子总是利用活泼泼的形象活动与戏剧情境演出，《逍遥游》的开始，完全是诗的舞台的展开，完全不带论述的痕迹。
北冥有鱼，其名为鲲，鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏，鹏之背，不知其几千里也；怒而飞，其翼若垂天之云……鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也。野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极邪？其视下也，亦若是则已矣。（庄2， 4）
这里展现的，是一种宏大的奇境异象，含有多重象征的可能。庄子先用强烈的颜色、线条、姿势在读者心中唤起一种气氛、气象、气势，让读者的想象随之而飞升及至心游万仞、冥合万有。我们甚至可以说，这是“得其环中，以应无穷”那种雄浑境界具体的呈现。这种升腾无疑是体“道”的重要投向，也是中国美学一个重要的投向。但这只是整个“道”运作的一个层面而已。因为“冥合万有”的鹏飞，不应是欲征服太阳的伊克吕（Icarus）终于蜡翼熔折而堕死海中那种以人为主的傲慢，也不应像商周以来为宰制、偏限、歪曲人性那样的诉诸以天。在庄子这个寓言的舞台上，相继有别的“角色”出现，相对于大鹏，蜩鸠只决起至榆枋（庄9），大椿以八千岁为秋，朝菌却不知晦朔（庄11）……。这种几近颠覆前情的调弄、调侃、调制，要人注意到：契道固应发自无穷的“万有”，契道亦可在任何地方任何事物上发生。用郭象的话说：“大小虽殊，而放于自得之场，则物任其性……逍遥一也，岂容胜负于其间哉”（庄1）。能同时在常语所定的“高”和“下”见“道”、契“道”，亦即是不受任何固定的价值观的意义范畴左右的腾跃，才是不必依赖任何助力的（“无待”的）驰行，才可以打开一个物物自得物物无碍神驰万象的胸怀。
重涉禅悟在宋代思域中的灵动神思（8）
庄子比老子更进一层的是：他给读者一种“身临感”。但这些事件形象化的演出，在大多的时候，像《逍遥游》的开始，读者接受“身临”的经验时，往往无法停定在一种意义上，譬如对于前述的“冥合万有”的鹏飞，庄子似乎是在“肯定”和“不完全肯定”之间游离，让读者有更多的空隙去从不同的角度思索。
禅宗恐怕是唯一的视觉性强，诗意浓、意象模棱多义的宗教哲学，譬如：
问：如何是佛法大意？
云门文偃：春来草自青。
答了没有？好像没有，说没有，是一般期待的答案（如：佛法大意是如何如何）没有。但，答了没有？答了，因为“春来草自青”不就是自然之律吗？不就是自然之道吗？同理，王维的禅机，“君问穷通理，渔歌入浦深。”
僧问：语默涉离微，如何通不犯？
风穴延沼曰：长忆江南三月里，鹧鸪啼处百花香。
答了没有？没有。但见活泼泼春天的生机：鹧鸪啼，百花香，也是一闪见春，觉春。回到活泼泼的生命世界本身。公案里满溢着诗，和西方哲学完全抽象以人智为主导的抽丝剥茧，简直完全两个不同的世界，这完全与庄子一路。
问：有无俱无去处如何？
师：三月懒游花下路，一家愁闭雨中门。
……
问：洪钟未击是如何？
师：充塞大千无不韵，妙含幽致岂能分。
问：击后如何？
师：石壁山河无隙碍，翳消开后好沾闻。
完全是“以感代思”的经验和体现，仿佛万物万象自雄浑的宇宙中颤舞过来。我们也注意到，这里的诗境，也是与王士祯解读严羽的禅悟说时举的诗例（王孟传统）相应和。
宋道学家/理学家的“辟佛”行为，往往把“佛”“禅”混为一谈，“禅”承接了道家要重现的自由无碍、物我物物互参互补互认互显的圆融生命世界，本质上，与一般佛教不同，在公案里，道、佛二字，往往可以互换，答案都回到活泼泼的生命世界。
在这里，我们有必要说明中国佛教，尤其是禅宗，和印度佛教的基本差异。印度佛教视外在世界妄幻不实，也就是空（sunyata），中国人，不管是道家儒家，都肯定外在世界为实有。在汤用彤的研究中，指出魏晋时期佛教徒面临的困难，由支愍度到支遁，都曾根据郭象注庄子时的重点“上知造物无物，下知有物自造”和万物“块然自生……自然而然”，将“空”解释为“物”（色）。这与心无宗的说法一样：“心无者，无心于万物，万物未尝无……不空万物，万物之境不空。”而中国佛教转折点的关键人物僧肇（384—414）的《不真空论》，释“空”的用语完全用道家的“有无”。“无”不是“空”，在道家的理论里是很清楚的（见前述）；但由于用了“有无”的辩证，僧肇的论说使“空”字既可以是“空”，但更可以是“无”，不沾语限，物未为名辨，人未为义囚，物物物我自由兴现。这是为什么禅宗一面言“空”一面可以投入万物自然兴现运作的依据。这个变化，当然不是僧肇一个人引发的，事实上，魏晋时讲佛法的格义，几乎全是道家用语。譬如道安（312—385）、支遁都是。以老庄格佛义的语言活动事实上做了双重的颠覆，“无”在后来的禅宗里，有时确是“空”，但大多时候是“无”而指向未被名辨的“万物自然”。这是为什么问如何是佛，可以答：“春来草自青”或“长忆江南三月里，鹧鸪啼处百花香”。
中国哲学注重境界在活动中完成，即庄子的真人、至人，亦非无活动者。冯友兰，《中国哲学史》（香港文兰图书，1976），第662页。这一个特色，再加上道生（ca360—434）为阐提人（指不信佛法的人）祈愿所提升出来的“人人皆可成佛”的论点，打开一个独一无二的局面。既然阐提人也是有生之类，为什么他们就没有佛性？这几乎直接批判了印度种性阶级下有些阶级无法成佛这种现象。由此，他再提出“顿悟成佛”。巴壶天论禅宗特色的“贵自求不贵他求”，其原始思想应该来自道生之说，而道生之说，也可以追归到道家的“道无所不在”和“物各自然，各得其所”。但因为“人人皆可成佛”事实上是体悟“自性”而成佛（即心即佛）。
（大珠慧海）参马祖，马祖问曰：来此拟须何事？曰：来求佛法。祖曰：自家宝藏不顾，抛家散走作什么？我这里一物也无，求什么佛法，（大珠）遂礼拜，问曰：那个是慧海自家宝藏。祖曰：即今问我者是汝宝藏。一切具足，更无欠少，使用自在，何假向外求觅。
就是因为人人都有这自性，所以无须向名师求道。禅师为了说明这一点，惊人之语和惊人之棒甚至打向佛祖，“佛家其他各宗没有不重视拜佛的……禅宗却不然，不惟不重视拜佛，有时甚至呵佛骂祖，如德山鉴骂达摩是老臊胡，释迦是干屎撅，云门偃要一棒将佛打杀与狗子吃，雪窦显要唤祖师来替他洗脚。”这个惊人之语与老庄的“绝圣弃智”是同出一辙的。
重涉禅悟在宋代思域中的灵动神思（9）
既是即心即佛，不必外求，只要我们去除语障心囚，回到“素朴”，回到平常心，就已契道。“平常心是道，谓平常心无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣。……只如行住坐卧，应机接物，尽是道。”释道原，《景德传灯录》（台北汇文堂出版，1987），第175页。道不是神秘的东西，所以禅宗也说：“砍柴打水皆是道。”事实上，黄檗，沩山，仰山，云门，玄沙等等在开田、摘茶、牧牛、担米、砍柴的劳动中都有利用其活动而示道。能够在平常心见道，在平常的生活中经验道，因为此时已不为语虑，不为心囚而苦了。
乙篇：严羽禅悟对宋代思域的批判
严羽诗论中提出诗中的妙悟活动（我在本文中称之为灵动神思），是针对宋代道学/理学对这种活泼泼的想象活动的伤杀而发。譬如陈世骧在其《中国诗学与禅学》（Chinese Poetics and Zenism）Oriens， Vol10， No1， 1957， p131—139。
一文里，认为禅之用于读诗，到严羽为高潮，是对理学把宇宙的神秘性理性化的反动。钱钟书在其《宋诗选注》北京，人民文学出版社，1958。序中，特别指出宋诗多说理性。“宋诗还有一个缺陷。爱讲道理，发议论，道理往往粗浅，议论往往陈旧……宋代五七言诗讲‘性理’或‘道学’的多得烦厌”。（p9）他说宋诗里很多诗只是“押韵的文件”，不是诗。（p4）事实上，他用了严羽的话来说明：“早在南宋末年，严羽对本朝的诗歌作了公允的结论：‘近代诸公乃作奇特解会，遂以文字为诗，以才学为诗，以议论为诗，且其作多务使事，不问兴趣，用字必有来历，押韵必有出处”（p20）。严羽这段话虽然是对黄庭坚影响下的江西派诗人而发，但也是对道学影响下的文风的埋怨。让我们先看道学家思域中的文学世界是怎样的，承着张载的“文以载道”说，我们看到这样的演绎：
问作文害道否？曰害也。……书曰：“玩物丧志”，为文亦玩物也。（程颐， 二程遗书：十八）
某素不作诗，是亦禁止不作，不欲为此闲言语。且如今能诗无如杜甫，如云：“穿花蛱蝶深深见，点水蜻蜓款款飞”，如此闲言语道出什么，某所以不作诗。（程颐，同上）
学诗须是用功，方合诗人格。既用功甚妨事。古人云：“吟成五个字，用破一生心”，又谓，“可惜一生心，用在五个字”，此言甚当。（同上）
所喻学者之害莫大于时文，此已救弊之言。然论其极，则古文与时文，其使学者弃本逐末，为害等尔。（朱熹答徐载叔，朱子文集大全类编问答26）
文所以载道，尤车所以载物，故为车者必饰其轮辕，为文者必善其词说，皆欲人之爱而用之。然我饰之而人不用，这犹为虚饰。况不载道之文，虽美其饰，亦为何乎？（朱熹）
韩退之、欧阳永叔，所谓扶持正道，不杂释老者。然后到要紧处，更处置不行，更说不去，便说得来也拙，不分晓。缘他不曾取穷理，只是学作文，所以如此。东坡则杂以佛老，到急处，便添入佛老相和哄瞒人。如装鬼戏放烟火相似。且遮人眼。（朱熹：语类，137）
道者文之根本，文者道之枝叶，所以发之于文皆道也。三代圣贤文章皆从此心写出，文便是道。今东坡之言曰：“吾所谓文比与道俱”。则是文自文而道自道，待作文时，旋去讨个道来入放里面，此是他大病处。只是他每常文字华妙，包笼将去，到此不觉漏逗。（朱熹：语类，卷百，p39）
须明理，理精后，文字自典实伊川晚年文字，如易传直是盛得住水，苏子瞻气豪善作文，终不免疏漏处。（朱子：语类）
最后的三段是对苏子瞻（东坡）之贯道说而发，而苏之贯道说，是看见载道说的简陋，而提出以道家为干的美学理论。对苏东坡而言，文学之为文学本身与道是一体的，对程朱而言，道是存在于文学以外的东西，或者说，文学只是外加在道上面的一种修饰而已。对苏东坡而言，创作的过程本身（表现）却是道形成的过程。文学的体现，通过书写，达致道的自由活动活跃及捕捉自然的律动。他从庄子的自然自发论说文章应“如行云流水，初无定质，常行于所当行，常止于不可不止，文理自然，姿态横生”见四部丛刊《经进东坡集事略》卷46， 第279页。。他说他自己的文章：“吾文如万斛泉源，不择地而出，在平地，滔滔汩汩，虽一日千里无难；及其与山石曲折，随物赋形，而不可知也。所可知者，常行于所当行，当止于不可不止，如是而已矣。”前书，卷57，第335页。
朱子等人的载道论是非常粗糙的诗见。它和西方实证主义影响下的阅读要求很相像，�