の鞣缴缁岷臀幕亩饺耍己杳远轿拿饔胛鞣轿拿鳎从凶抛约憾捞氐目捶āＬ乇鹗腔毓院螅低车难昂脱芯苛酥泄澄幕钌钗鸷场Ｋ衔骸岸降纳缁幔⒆阌诘赖碌幕。鞣皆虿煌堑纳缁崾墙ㄖ诮鹎≈系摹；痪浠八担诙剑擞肴酥涫堑赖鹿叵担谖鞣皆蚴墙鹎叵怠薄 Ｋ辉蕹砂盐镏噬钭魑琅形拿鞯奈ㄒ槐曜肌�1901年的一次谈话中说：“生活水平不是评价一个民族文明的合适尺度。……生活水平可以适当地被看作文明的条件，但它却不是文明本身”。辛亥革命以后，辜鸿铭认为革命党人急着抓剪辫子一事是“愚蠢”的，他激动地说：“洋人绝不会因为我们割去发辫，穿上西装，就会对我们稍加尊敬的。我完全可以肯定，当我们中国人变成西化者洋鬼子时，欧美人只能对我们更加蔑视”。
辜鸿铭关于物质文明与精神文明、西方文明与东方文明的这些看法，显得肤浅而偏激。然而，在十九世纪末二十世纪初的中国，许多人对西方社会情况和西方文化都缺乏深刻研究，而出现一片盲目乐观的情况下，辜氏的有些看法不乏警世作用，有些看法也还算得颇为深刻。辜氏由对东西方文明的片面看法，导致政治上保守，甚至保皇的结论，从认识论上说，是和他个人的生活经历与学习、研究东方文明的途径，有着直接关系。辜鸿铭长期在国外生活，对中国的实际情况缺乏了解，回国以后，一直生活和工作于上层社会，他学习中国传统文化主要是从书本上，而对传统文化中的糟粕，特别是社会生活中造成的危害，没有切身感受。离开社会实际的调查，就书本谈书本，不能真正读懂书。在这个意义上说，辜鸿铭是个地地道道的书呆子。近代著名学者吴宓对辜氏的评价，很值得后人参考：
辜氏于中国旧日之道德文化，其坚深之信仰，是其卓见。于西方
之功利主义个人主义帝国主义痛斥不遗余力，且能以流畅犀利之英文
文笔表达之，是其特长。对国家世界，其功自不可没。然辜氏初非渊
“兼容并包”与思想自由（3）
博通达、深思明辨之学者，于中国之文化学术，及西方之思考精神，
均不能深窥底蕴。故其言论多武断而偏激。虽有真知卓见，亦系得之
偶然，而缺乏系统之创作及深厚之修养。其人之品性及行事亦多缺失。
傲睨一切，诙谐漫骂，放荡不恭，决非奉崇人文主义而苦心化世者所
宜出，决不是为今日中国及未来世界精神之师表。是故吾人之于辜氏，
毁之因属不当，而尊之亦不宜太过。辜氏譬如有用之兴奋剂，足以刺
激，使一种麻痹之人觉醒而非滋补培养之良药，使病者元气恢复，健
康增进也 。
兼容并包之例二：“国粹”刘师培。
北京大学的教员中，刘师培也是一位非常有争议的人物。首先，在政治上“历史复杂”而有污点。他于1884年出生于一个书香之家，1901年18岁时考中秀才，次年又考中举人，1903年进一步参加会试，未中。在上海，结识章太炎、蔡元培等人，在他们的影响下投身革命，撰写《中国民族志》、《攘书》，并和林懈合著《中国民约精义》等书，宣传民族民主革命思想。1904年担任《警钟日报》主笔，并成为以章太炎为思想领袖的光复会首批成员，自称“激烈派第一人”。《警钟日报》遭封禁前后，刘师培又参加“国学保存会”，是该会刊物《国粹学报》的主要撰稿人，他的学术著作大多发表于此报，被视为“国粹派”领袖人物之一。1907年2月，刘师培东渡日本，加入孙中山领导的同盟会，同时又接受日本社会党人影响，思想转向无政府主义，办“社会主义讲习所”，出《天义报》、《衡报》等刊物，宣传中国式的无政府主义。1908年，在革命派发动武装起义时期，刘师培变节，叛离同盟会，投入清政府两江总督端方幕下。辛亥革命以后，又投靠袁世凯，成为谋求袁世凯复辟称帝的“筹安会六君子”中的一员。1917年受聘于蔡元培主持的北京大学，任中国文学门教授。1919年1月，《国故》月刊社成立，刘为总编辑，对抗新文化运动潮流。同年8月，病逝。
刘师培在学术活动和学术思想上，也是一位十分复杂而矛盾的学者。他既是与章太炎齐名的国学大师，又是西方文化思想的积极传播者；既是国粹主义干将，又是激进的无政府主义先驱。1936年出版的《刘申叔先生遗书》，收录刘师培一生大部分著作。此书被学术界称为“真知灼见和胡言谬说杂陈”，“国粹中有西化，西化中散发着国粹气” 。如何认识这种表面看似互不相容而又容于一体的现象呢？
首先，要搞清楚刘师培等人提倡的国粹主义是什么？国粹主义出现于20世纪初，国粹派1905年在上海创办《国粹学报》，宣传“国粹存则其国存，国粹亡则其国亡”。所谓“国粹”，主要是指一个国家的经典、历史、文化、文字等特有的东西，就中国而言，主要是指孔子的儒学和其他派别的学说，不过国粹主义者把孔子视为学术派别，而不是宗教精神领袖，如刘师培所言：“自吾观之，孔子者，中国之学术家也，非中国之宗教家也” 。综观刘师培谈论国粹的文章，既涉及孔子儒学，也谈到《尚书》的“民也者，君之主也；君也者，民之役也”（民是君的主人，君是民的仆役） ，墨子的“官无常贵，民无常贱，有能则举之，无能则下之” ，《庄子》的“以君主为人民之仆役” 等思想。也可以说，他是披着古人的服装反对封建专制主义，甚至鼓吹“破贵贱之级，没豪富之田，以土地为国民所共有” 的主张。然而既是披着古人的服装，也就自觉和不自觉的有着浓厚的封建主义气味。正因为如此，当五四运动彻底批判封建旧文化的革命思潮兴起时，特别是反对否定一切传统文化的极端倾向，如有人连汉字也要废弃，刘师培等人怒愤之中转向另一个极端，成为封建旧文化的辩护士、卫道者。
国粹主义者并不反对学习西方，他们有一篇文章题目就叫《论国粹无阻于欧化》，不少国粹主义者，对西方文化相当了解，并且是积极的宣传者。他们主张“举东西诸国之学以为客观，而吾为主观以研究之”，也就是既要学习西方文化，又要尊重中国的传统文化，不是生搬硬套，而是以我为主加以研究。刘师培的可贵之处在于，学习西方的同时，冷静地看到了西方的问题方面。如他指出：“人类至于今日，失平等之权者，实占社会之多数。贵之贱，富之于贫，强之于弱，无一日而非相凌，无一日而相役” 。刘师培看到了问题，却没有能力解决问题，国粹主义毕竟是比资本主义落后的思想武器，不能有效的解决中国的出路问题。正是在这种矛盾、惶惑之中，无政府主义拨响了他的心弦，使他倾心于无政府主义，努力鼓吹通过取消政府，而实现：“人人为工，人人为农，人人为士，权利相等，义务相均” 的理想社会。
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“兼容并包”与思想自由（4）
对于知识分子的政治倾向和学术思想，采取简单地肯定或简单地否定，采取名曰“阶级分析”实为贴标签的办法，都不是值得提倡的。知识分子，虽然家庭出身、个人经历、政治主张等各有不同，但做为知识的载体，这一点是共同的。文化的因素，在决定知识分子命运方面，往往比其他诸因素，起着更为重要的作用。蔡元培正是看到了知识分子的这一特点，并没有对辜鸿铭、刘师培这样的学者采取排斥态度，或拒之门外，而用其所长，避其所短，充分调动了他们的积极性。从效果上看，也是好的。1915年入北京大学学习，后来成为著名学者的冯友兰回忆说：
“筹安会有六个发起人，当时被讥讽地称为‘六君子’。在六人
之中，学术界有两个知名人士，一个是严复，一个是刘师培。在袁世
凯被推翻以后，这六个人都成了大反动派。就是在这个时候，蔡元培
聘请刘师培为中国文学教授，开的课是中国中古文学史。我也去听过
一次讲，当时觉得他的水平确实高，像个老教授的样子，虽然他当时
还是中年，他上课既不带书，也不带卡片，随便谈起来，就头头是
道。援引资料，都是随口背诵。当时学生都很佩服” 。
2、“兼容并包”不是只包新不包旧
对于蔡元培的“思想自由”、“兼容并包”方针， 至今仍然有不同的理解和认识。一种认为“蔡元培倡导的‘兼容并包’，其主导方面是为了促进新思想、新文化的发展，而决不是为旧思想、旧文化保留地盘 ”，即 “保新不保旧”；另一种认为 “‘兼容并包’可能是为旧的东西保留地盘，也可能是为新的东西开辟道路”，“蔡元培的‘兼容并包’在当时是为新的东西开辟道路的” ，即 “主观上保旧也保新，客观上保新”；还有一种认为：“蔡元培先生的‘兼容并包’能最精炼地概括北大的传统”，“北大的传统是自由主义的传统”，即“教育必须承认个人和尊重个人的价值，因而必须赋与师生不受限制的学术自由” ，即 “不受限制的宽容与自由”。
蔡元培自己又是如何认识和解说他的“思想自由”、“兼容并包”方针的呢？
他在《致函并附答林琴南君函》（1919年3月18日）中说：
“对于学说，仿世界各大学通例，循‘思想自由’原则，取兼容
并包主义，……无论有何种学派，苟其言之成理，持之有故，尚不达
自然淘汰之命运者，虽彼此相反，而悉听其自由发展” 。
他在《北京大学月刊发刊词》（1918年12月10日）又说：
“各国大学，哲学之唯心论与唯物论，文学、美术之理想派与写
实派，计学（即经济学）之干涉论与放任论，论理学之动机论与功利
论，宇宙论之乐天观与厌世观，常樊然并峙于其中，此思想自由之通
则，以大学之所以大也。吾国承数千年学术专制之积习，常好以见闻
所及，持一孔之论” 。
《我在北京大学的经历》（1934年1月1日）一文中进一步表示：
“我素信学术上的派别，是相对的，不是绝对的；所以每一种学
科的教员，即使主张不同，若都是‘言之成理、持之有故’的，就让
他们并存，令学生有自由选择的余地。最明白的，是胡适之君与钱玄
同君等绝对的提倡白话文学，而刘申叔、黄季刚诸君仍极端维护文言
的文学；那时侯就让他们并存。我信为应用起见，白话文必要盛行，
我也常常作白话文，也替白话文鼓吹；然而我也声明：作美术文，用
白话文也好，用文言文也好。例如我们写字，为应用起见，自然要写
行楷，若如江艮庭君的用篆隶写药方，当然不可；若是为人写斗方或
屏联，作装饰品，即写篆隶章草，有何不可？” 。
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“兼容并包”与思想自由（5）
蔡元培上述言论表明：一、“思想自由、兼容并包”，不是只“包”一部分，也不是“保新不保旧”，而是既“包”新，也“包”旧，既“包”唯物，也“包”唯心，包括“任何学派”。二、“自由”与“容”，不是“不受限制的宽容与自由”，而是有条件的宽容与自由。条件是要“言之成理，持之有故”，不是毫无根据的胡说八道，是在社会发展中有其存在的必然性和必要性，而不是早已被历史与社会淘汰的没有任何价值的东西。三、蔡元培在表达自己的态度时，用语是“容”（容纳、宽容）、“悉听”等中性词汇，而不是“允许”或“不允许”、“保护”或“不保护”等词汇。前者是客观的态度，后者是用行政权力干涉的作法。蔡元培同意前者，不赞成后者。“兼容并包”的要意在于：容纳各种学术观点，宽待各种学术流派，从而促进学术的繁荣与发展。“兼容并包”的灵魂，是思想自由。
3、李大钊、陈独秀谈：思想自由是社会发展之必需
思想自由，是欧洲文艺复兴时代的资产阶级思想家伏尔泰提出的重要口号。他认为思想自由是与生俱来的天赋人权，“自由就是只受法律支配”。另一位思想家卢梭对“自由”做了重要补充：“人生而自由，却无往而 不在枷锁之中”，他把自由与民主联系起来，没有民主不可能有自由。“自由与民主”，成为资产阶级向封建专制统治和宗教蒙昧统治进行斗争的思想武器，在人类发展史上起过重要的革命作用。马克思、恩格斯对资产阶级思想家的“自由、民主”思想，并不是采取完全否定的态度。他一方面指出这一口号包含的历史的阶级的具体内容，即“自由的思想，不过表明自由竞争在信仰的领域里（另一译‘在知识的领域里’）占统治地位罢了”，另一方面又承认“自由、民主”思想所包含的普遍价值，提出他所理想的社会是：“在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件” 。列宁由于他所面临的敌人常用“自由和民主”攻击社会主义，为此，他对这两个口号较多的时候取否定和排斥的态度，但也指出：“对于任何革命，无论是社会主义革命或是民主主义革命，自由都是一个非常重要的口号” 。
思想自由的主张于19世纪末至20世纪初传入中国以后，首先遭到封建专制势力的极力反对，他们视自由为洪水猛兽，大逆不道。其次，在社会上也引起不同的反映，有的要求极端自由，反对一切社会的约束；有的担心强调自由，会造成社会秩序的混乱。面对封建专制势力的反对和舆论的众说纷纭，革命民主主义者、早期的马克思主义者以及资产阶级自由主义者，坚持高举自由与民主的旗帜，猛烈的批判封建主义。特别是早期的马克思主义者李大钊，连续发表了多篇文章谈思想自由问题，如《宪法与思想自由》（1916年12月10日）；《议会之言论》（1917年2月22日）；《危险思想与言论自由》（1919年6月1日）；《哪里还有自由》（1919年11月16日）；《自由与秩序》（1921年1月15日）等，从人类生存的需要、历史的教训、社会的发展、强权与思想的关系，以及个人与社会、自由与秩序等多方面，进行了论述，其思想至今仍不失生命力。
李大钊认为，人类的生存需要多方面的 吸取营养，包括各种微量元素、杂质，甚至某些菌类。只吃一种东西，即使再好吃，再有营养，生命也不会得到健康发展，甚至有枯萎的危险。他曾转述一段近乎戏谑的话：孔子与牛肉，释迦与鸡肉，基督与虾，乃至穆罕默德与蟹，其为吾人之营养品等也。吾人食牛肉、鸡肉等，在使之变为我之肉也。吾人食孔子、释迦、基督、穆罕默德，亦欲使其精神性灵，代为我之精神性灵而已。但人类为杂食动物，吾人为求肉之发育，不能不兼食牛鸡虾蟹，正犹为求灵之发育，不能不兼收孔、释、耶、回之说。李大钊在这段引言之后评论道：“斯言虽近谑，亦颇含有至理。以今世国民灵的消化力（即思想力）之强，绝非孔、释、耶、回中之一家所能充其欲望者” 。世界的多样化，人类生存需要的多样性，以及人与人的千差万别的不同个性，都要求思想应该自由。
“兼容并包”与思