甭郏泶镆恢置褡逯饕迩樾鳎辉廾赖笔本咛宓穆废摺⒄摺⒅贫龋印白ジ锩保岸放摹敝钡健罢辰ǖ炒笈小保患鞘鲈谖迤吒尚＠投脑斓淖跃跣裕酥廖比ㄕ呱柘耄聪轮种衷劫薮业募苹渲邪ㄅ┮怠⒉普⑼饷秤虢ㄉ瑁褂泄饰侍狻Ｖ钡�1972年，才消除了幻想，决心放弃“轻信”的态度。这时，他不但恢复了一个思想者的常态，而且以急跑步的速度，进入一生中最后也是最光辉的思想时期。
思想：地面状态与地下状态（8）
政治*是顾准探索的中心。如果说张中晓发掘和利用的是中国文化历史的材料，顾准则是更积极地向西方索取思想资源。为了发现寻找*的道路，他远溯希腊政治史。通过比较，他肯定雅典的*传统，而否定斯巴达的“*集体主义，集体英雄主义”的传统。关于斯巴达，他自述说：“我对斯巴达体系怀有复杂矛盾的感情。平等主义，斗争精神，*集体主义，我亲身经历过这样的生活，我深深体会，这是艰难环境下打倒压迫者的革命运动所不可缺少的。但是，斯巴达本身的历史表明，藉寡头政体，严酷纪律来长期维持的这种平等主义、尚武精神和集体主义，其结果必然是形式主义和伪善，是堂皇的外观和*的内容，是金玉其外而败絮其中；相反，还因为它必定要‘砍掉长得过高的谷穗’，必定要使一片田地的谷子长得一般齐—它又不精心选种，不断向上，却相反要高的向低的看齐—所以，斯巴达除掉历史的声名而外，它自己在文化和学术上什么也没有留下，甚至歌颂它的伟大著作，还要雅典人来写。”其实，在这里，顾准写下的正是对中国前途的忧虑。他说：“要克服异化而又反对僧院共产主义，斯巴达平等主义，这是非常非常高的理想，是一种只能在人类世世代代的斗争中无穷无尽的试验与反复中逐步接近的理想。*的学生中未必有几个人能够懂得这一点。”关于现代*，顾准明确认为，这是西方资本主义的产物。这首先因为，它具有“资本主义精神”。他强调这种精神，或称思想的重要性，说：“西方思想确实善于批判。政治权威当然是批判对象。任何既得权利都是批判对象。……他们的批判，似乎总是在促进进步。他们不善感恩。……他们的话却更多地是反对既得利益集团的。”他认为，“资本主义还有生命力的原因，在于他们不限制，相反正在发展批判”。资本主义精神就是批判的精神，惟其有了这种精神，才如顾准所说，“资本主义老是在发展成长”。其次，顾准是十分看重*形式的，并不像现在有名的学者何新说的那样：“我个人认为形式*不是评价一个国家有没有*的惟一标准。一个国家有没有议会制度，有没有多党制，有没有直接选举，并不是评价它有没有*的标志，关键在于实质。”大约在何新看来，实质和形式问题可以分开，所以说“当前中国的最大目标，是维持国家的统一和社会的稳定。要在这个前提下，才能有条不紊地解决面临的各种复杂经济、社会问题。当务之急并不是引进西方的代议*制”＇11＇。顾准恰恰鼓吹这种代议*制，认为这是目前惟一可行的形式；而且，又恰恰把*看得高于一切，认为所有一切都只能在“一定的气氛”下才是可能的，而这气氛，就是“多元主义的哲学、学术自由和*政治”。在顾准那里，*是进步的前提，扼杀了*也就扼杀了进步。而进步是最终的。
总之，顾准是反对“大一统”的。他说：“我还是厌恶大一统的迷信。至于把*看做福音，我更嗤之以鼻。”他提出抨击“中国思想”，张中晓称作“中土思想”，主要目标就是这“大一统”。他比较中国和西方制度的不同，说：“他们的封建制度，是具有严格身份等级的一种统治制度，可是，至少在统治集团之间，相互间的身份和关系，观念上认为是由契约规定的，法学家称之为规定身份的契约。中国，这类问题由简单的十六个字加以解决，即所谓‘普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣’。”权威主义，无为政治和愚民政策，都包容在“大一统”里面，是“大一统”的派生物。顾准认为，那种关于中国可以从内部生长出资本主义的说法是一种侈谈，原因就在于这“大一统”，在中国传统内部没有这种变异的资源。他解释说，资本主义并不是一种纯粹的经济现象，也是一种法权体系。法权体系属于上层建筑。“并不是只有经济基础才决定上层建筑，上层建筑也能使什么样的经济结构生长出来或生长不出来。” 。 想看书来
思想：地面状态与地下状态（9）
顾准认为，要实现真正的*，就必须采掘西方的*资源，实行思想的多元化和政治的多元化。他说：“不同思想间经过斗争，思想本身可以愈来愈深化；而在相互斗争的各家思想的争鸣中，民智可以启迪。民智启迪，是科学发达的重要条件。‘一个主义、一个党’的直接*（当然不可能，它一定演化为*），惟其只有一个主义，必定要窒息思想，扼杀科学！”对于“直接*”，最好的例子是雅典*。这是为*所深爱，也为顾准所崇尚的；问题是，这种多中心的坚持独立的主权在民与直接*制度，在顾准看来，在世界史上是例外而不是通例。要实行，除非复古，而复古是行不通的。因此，他极力推崇英国的代议制，认为这种“间接政治”，是一种复杂精巧的、适合广土众民国家实行*政治的制度；迄今为止，还没有哪一种足以代替它的制度。他多次强调，在广土众民的国家里是无法实行直接*的。他说：“不要奢求人民当家作主，而要考虑怎样才能使人民对于作为经济集中表现的政治的影响力量发展到最可能的程度。”他特别强调说：“现在全世界，尤其中国，还远没有到这个程度，人民群众在政治上永远是消极被动的，能够做到当前掌握行政权的人不发展成为皇帝及其朝廷，已经很不容易了。奢望什么人民当家作主，要不是空洞的理想，就会沦入借*之名实行*的人的拥护者之列。要知道，人家让你读六本书，读巴黎公社史，目的就是让你反对两党制啊！”
对于希腊城邦制度，自由主义者批评了那种近于理想化的描述。因为在那里，更多的是集体主义，而不是个体主义。古代希腊人在讨论自由的时候，主要考虑的是公共事务决策中的政治参与；整个的城邦政治生活都是把群体的独立自由放在第一位，而对个人的自由权利知之甚少。贡斯当和霍布斯都曾指出过这一点。有意思的是严复在取名《群己权界论》，译介英国著名的自由主义思想家密尔的著作时，就没有接受他的轻群重己的思想，而舍弃原书中论述个人自由作为一种终极价值的部分。顾准介绍英国的政治制度时，着重的是议会*，亦极少谈及个人自由问题。这种有意无意的忽略，说明顾准的关切点，仍然在国家而不是社会，反映了一个曾经作为国家领导干部和高级“幕僚”的知识分子的人生履痕。*作为现代的政治概念，它包含个人自由和社会平等的双重意义；因此，是与以“不平等的自由”为基础的“贵族制”相对立的。大约也正是为此，法国历史学家托克维尔高度赞美了“平民化”的美国式*，而对“贵族化”的英国式*兴趣不大。托克维尔一生中最为景仰的思想导师卢梭—世界对他至今仍然毁誉不一—激烈批评代议制度，指出它“也源于封建政府，起源于那种使人屈辱并使‘人’这个名称丧失尊严，既罪恶又荒谬的政府制度”。他认为，人*权是一种不可剥夺的权利，对于自由的人民来说，主权让一些议会代表去代表，与让一个君主去代表是一样不可能的。代议制的实行，只能使人民在本质上丧失了自主，因秩序而牺牲自由。如果直接*因为包含了个人—人民的自主权利而使它具有现代性，那么在理论上，应当是发端于卢梭的*学说，而最早实践于法国大革命。这场革命，以它的残酷性使人至今记忆犹深；但是它的影响及于全世界，包括英国议会制度的完善，都是受了它的沾溉的。所谓“直接*”，实际上并没有一套完整的理论；作为一种*实践，法国革命也只是某种尝试而已，并不等于是“直接*”的标准范式。但是无论怎样，是不能以法国革命后期的暴力恐怖而彻底否定作为一种开放性理论的“直接*”的合理性。托克维尔在《美国的*》中写到*的不断扩大的例子，应当算是提供了一个思考“直接*”的角度。他说：“当一个国家开始规定选举资格的时候，就可以预见有一天要全部取消已做的规定，只是到来的时间有早有晚而已。”顾准质疑*在《法兰西内战》中阐述的思想原则，其实，建立在巴黎公社的直接*实践之上的“由社会改造国家”的思想，正是*主义的光辉部分。关键在于如何看待一个*—多数的问题。著名的德国革命家卢森堡曾经就歌德说过的“令人讨厌的多数”这句话，指出：“这种多数是由少数几个强有力的首领，‘一些随机应变的骗子、被同化的弱者，以及尾随在他们后面的、完全不知道自己需要什么的群众’组成的。”人们常常把苏联十月革命同法国革命并提。对于十月革命，作为“工人阶级专政的试验”，致命之处正在于，它是由极少数领导人以阶级的名义实行的，而并非什么“阶级的事业”。为此，卢森堡批评了列宁和布尔什维克党，说他们把专政和*对立起来，其实只要专政，不要*。她说：“无产阶级专政是阶级的专政，不是一个党或一个集团的专政，这就是说，最大限度公开进行的、由人民群众最积极地、不受阻碍地参加的、实行不受限制的*的阶级专政。”她提出，自由不应当成为一种特权，必须给“持不同思想者”以自由，惟有这样的自由才是真正的自由。她指出：“随着政治生活在全国受到压制，苏维埃的生活一定会陷于瘫痪。没有*，没有不受限制的出版和*自由，没有自由的意见交锋，任何公共机构的生命就要逐渐灭绝，就会成为没有灵魂的生活，只有官僚仍是其中惟一的活动因素。”在这种情况下，就会出现与人民群众无缘，而只由“一小撮政治家的专政”的局面，从而“引起公共生活的野蛮化”。她还强调说，“这是一条极其强大的客观规律，任何党派都摆脱不了它”。关于社会主义，她并不认为是近期可以实现的，而是“十分模糊的未来的事情”。社会主义是一块“处女地”，决不可以靠钦定的，靠命令和法令推行，相反只有在探索中实践中进行。她讨厌设计师的角色，不信任先验的据说是“伟大正确”的各种计划和纲领。她说：“只有经验才能纠正和开辟新的道路，只有汹涌澎湃的生活，才能使人民想到成千的新的主义和形式，解放创造力，由自己纠正一切错误。”然而，近代以降，许多被称作“直接*”者，根本不是直接*，正如许多蒙“革命”之名的暴力事件不能称作革命一样。1919年冬，杜威来华讲演时，对*作了“四要素”的区分。陈独秀基本同意其中的分析，但作了一点重要的补充，就是认为：只有一种代议制和立宪制还不足以保护政治*，有必要补充“人人都有直接议决权”一条。他同时指出，社会*和经济*比其他要素即政治*和民权*更为重要。他说：我们现在要实行民治主义，“这基础是什么？就是人民直接的实际的自治与联合”。自治是直接*的核心，是人民不间断地直接参与行使权力；而间接*是托管，是一种对权力的限制和监督，两者有着根本的区别。关于直接*和间接*，美国著名政治学家萨托利在其有影响的著作《*新论》中指出：“这两种制度的差别主要是理想的差别。”因为实际上，也正如书中所指出的，“我们的所有*都是间接*，即代议制*，我们受着代表们的统治，而不是自己统治自己”。作为一个早年投身革命的知识分子，顾准经历了一条“理想主义到经验主义”的道路，他从*运动中来，而饱受“群众专政”之苦，这对于他的*思想的形成是有决定意义的。他所以不同于*、卢森堡、陈独秀等革命家对人民自主自治方面的理论，总的来说，是基于中国历史经验和现实的考虑。应当承认，他对“多数”怀有一种不信任态度。正因为如此，他才主张培养贵族，以贵族消灭贵族。而贵族，在顾准所推崇的雅典*政体中的作用是独特的；而且英国人的绅士风度，以及反映到政体上的温和表现，也都跟这贵族特质有相通之处的。顾准是一个现实主义者。他所以选择“间接*”，还因为它是目前惟一可行的平稳的制度化*。但是，以可行性排除“直接*”的可能性，使间接*成为一个封闭自足的系统；仅就自身建设而言，离开社会群体的冲击、渗透和长期压力，也将不利于议会制度的修正与完善。直接*或曾表现于某个特殊时期，但迄今为止，基本上是作为长远的政治目标，一种政治理想、理念和理论而存在。如果肯定间接*而排拒直接*，着眼政制建设而轻于社会改造，偏重过分现实的考虑而缺乏理想的导引，就像顾准一样，顶多回到“一个主义，一个党”的背面，即所谓“社会主义两党制”那里去。好在顾准本人并不否认革命的意义，说：“人间世的基调是进化，革命则是进化受到壅塞时的溃决。”这就把顾准和据说喜欢顾准的秩序主义者区别开来了。
顾准自白说：“我是一个‘倾心’西方文明的人，我总有拿西方的标准来评论中国的倾向。”他自我辩护道：“若无欧风东渐，五四运动何能掀起，孔子怎能打得倒？科学与*我们还是太少。第三世界的兴起，若靠传统的老本钱，我看还有问题。”科学与*是舶来品，中国的传统思想没有产生出科学与*，他是把这些作为历史的事实加以陈述的。他指出，“直到现在，中国的传统思想还是中国人身上的历史重担”；“批判中国传统思想，是发展科学与*所十分必须的”。他所做的工作，简直处处在以希腊罗马—基督教思想为基础的西方文明，否定东方—中国的文化传统的。而这，正是对五四新传统的一种独立的继承。他表示说：“五四的事业要有志之士来继承。*，不能靠恩赐，*是争来的。要有笔杆子，要有用鲜血做墨水的笔杆子。”他自觉坚持一个知识分子启蒙战士的立场，非常清醒，勇敢而果决：“今天当人们以烈士的名义，把革命的理想主义转变成保守的反动的专制主义的时候，我坚决走上彻底经验主义、多元主义的立场，要为反对这种专制主义而奋斗到底！”＇12＇
像许多卓越的人物一样，顾准的*思想也会有他自身的局限、不完善甚至错误的地方，但他毕竟是立足于现实批判的前进的思想者。就在批判意义上，使他和张中晓永远不同于那些宫廷式和学院式人物。他们两人都不会使用说教的、炫耀的、讨好的语调。他们是独语者。世界不让他们发出声音，他们的火力，最终只能毁灭自己。他们都在中途仆倒了。他们的命运和身后远远未及完成的著作，常常令人想起古人的一句话：
覆巢之下，安有完卵？！
文革后：一个倒影（1）
十年“*”，终于梦魇一般过去了。
1978年，中国共产党十一届三中全会的召开，宣告结束以阶级斗争为纲的思想路线，代之以经济建设为中心，建设“有中国特色的社会主义”。在某种意义上说，这是一个转折，然而相当艰难。